مقاله ملي ـ مذهبي نيروي مبارز و مولد 47 ص (docx) 51 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 51 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

ملي ـ مذهبي, نيروي مبارز و مولدبا نهادينه‌شدن انديشة مصلحت‌گرا در قانون‌اساسي دوم, ديدگاه‌هاي ايدئولوژيك به عقب رانده شدند, كه به نظر مي‌رسد با فروپاشي بلوك شرق,‌ اين روند تقويت شد. آيا به نظر شما ملي ـ مذهبي‌هاي ملهم از طالقاني, شريعتي و مجاهدين بنيانگذار, متأثر از چنين فضايي شدند؟ براي توضيح بيشتر اين پرسش بايد بگويم بعضي‌ها معتقد هستند كه اين حكومت ديني است ولي به لحاظ قانون‌اساسي عملاً مي‌بينيم فقط اصل چهار بيانگر احكام است كه آن را هم بعد از تجديدنظر در قانون‌اساسي در سال 1368, مجمع تشخيص مصلحت مي‌تواند وتو كند. اصل ديگري كه در بازنگري اضافه شد شوراي عالي‌امنيت ملي مي‌باشد كه به هر مسئله‌اي مي‌تواند رنگ امنيتي بدهند و در شوراي عالي امنيت مطرح كنند, اگر رهبري هم امضا كند, در سطح نظام قابل اجراست؛ بنابراين درواقع مملكت بر دو بال امنيت و ظاهراً مصلحت مي‌گردد و دين هم رخت بر بسته است.جرياني كه اصطلاحاً مي‌گوييم رفرم‌گرا يا سنتي, در پارادايم سنت مي‌انديشد و از آنجا كه با مسائل روز دست به گريبان است, سعي مي‌كند تمهيداتي بينديشد, بدون آن‌كه آن پارادايم دين‌شناسي خودش را نو يا عوض كند. من شما را ارجاع مي‌دهم به گفت‌وگويي بسيار صريح كه در نشرية كيان (شمارة 40 و 41) بين آقايان مجتهد شبستري و كديور انجام گرفت. آقاي محسن كديور اصرار داشت كه بدون تغيير در پارادايم دين‌شناسي ـ دين سنتي حوزه ـ مي‌توان مخالف خشونت بود. ببينيد! ما هم با اين چندان مخالف نيستيم, ولي در بسياري از جاها پارادايم دين‌شناسي سنتي نمي‌تواند نيازهاي مدرن و كارآمد را توضيح بدهد. اين يك مسئلة اصولي در تفكر سنتي رفرم‌گراهاست كه ديدگاه‌هايشان در بسياري از امور اجرايي در اين كشور نقش داشته است. بعدها در عمل شاهد بوديم كه هرگاه اين تفكر به عدم كارايي برخورد كرده, سعي نموده است بدون نقد عميق تئوري و تفكر خود تهميداتي بينديشد. روشنفكران ديني داخل حاكميت و امثالهم از سه ويژگي شرع, عرف و قانون در قانون‌‌اساسي سخن مي‌گويند, ولي با تعارضي كه وجود دارد, همواره يكي از اين سه ويژگي مي‌تواند ديگري را به نفع خودش, نفي كند و لازم نمي‌داند مدل‌هاي جديدي بيابد؛ بدون اين‌كه مباني آن مدل‌ها را از انديشة خودش بگيرد و مدل‌هاي متناسب با آن انديشه را تعبيه كند. مجمع تشخيص مصلحت و بحث احكام ثانويه و بعدها قوانيني كه به‌نام قوانين عرفي در جامعه ما معروف شود ـ و با احكام شريعت و تفكر سنتي هم چندان هماهنگي ندارد ـ درحقيقت چسباندن وصله‌هاي ناچسبي است كه نتايج خوبي هم در تاريخ انديشه‌هاي ديني در جامعة ما نداشته است. به عبارتي ما براي مدل‌سازي و تعبية مدل در امور اقتصادي, سياسي و اجتماعي, بايد توجيهات تئوريك و فلسفة نظري لازم آن را هم تدارك ديده باشيم,‌ ولي اين, مغفول مانده است. اما مسئلة مهم اين است كه جريان روشنفكري ديني ملهم از طالقاني, شريعتي و بازرگان, در كوران رقابت‌هاي ايدئولوژيك و دلبري انديشة ماركسيسم و بعد به‌عنوان يك جريان رهايي‌بخش داراي نقاط ضعف و نقاط مثبتي است. كلاً جريان روشنفكري ديني يك جريان كوچك و محدود در قسمتي از جهان است و اگر هم اين جريان‌ها در ساير نقاط جهان وجود دارند, مثلاً انديشه‌هاي هندويي نوگرا يا اديان توحيدي ديگر يا الهيات رهايي‌بخش, هيچ ارتباط منطقي با هم ندارند. هركس در سرزمين خودش با موج‌هاي جهاني ليبراليسم, سوسياليزم و... مواجه مي‌شود كه جدا از خوب يا بد بودنشان, بحران‌هايي را در جامعة خود ايجاد مي‌كنند. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم مدل سوسياليستي و ليبراليستي در هر جامعه‌اي به يك‌سري عوامل پسينه نياز دارد كه جامعة امروز ما, عوامل پسينه براي تحقق اين مدل‌ها را ندارد. لذا وقتي ما اين تفكرات را بدون مباني نظري‌شان به‌كار مي‌گيريم, درحقيقت فرآورده را مي‌آوريم و مصرف مي‌كنيم. در حالي كه فرآورده در جايي صحيح مصرف مي‌شود كه زمينه‌هاي قبلي براي مصرفش آماده شده باشد. چون ما علوم مدرنيته را به‌درستي هضم و درك نكرده‌ايم, محصولات اين علوم مدرن در سوسياليزم يا ليبراليزم را در انديشة سياسي, به‌طور درست نمي‌توانيم دريابيم. روشنفكران ديني اين را خوب فهميدند,‌ ولي هنوز در عرصة دكترين و نظريه و مدل در امور گوناگون, مدل‌هاي بومي براي جامعة خودشان تعبيه نكرده‌اند, ولي در نقادي مدل‌هاي وارداتي كوشا بوده‌اند. در عين حال برخي از جريان‌هاي روشنفكري ديني, تأثيرپذيري‌هايي هم از مدل‌هاي غالب زمانه داشتند كه اين هم دو وجه دارد. در وجه اول, من در مورد شريعتي كه يك مقدار مطالعه دارم سعي مي‌كنم توضيح بدهم. دكترشريعتي در موضع كلان تفكر خودش با ماركسيسم ـ كه ايدئولوژي غالب تفكر مدرن بعد از جنگ دوم جهاني تا 1980 ميلادي بود ـ يك رابطة انتقادي دارد. در اين رابطة انتقادي, دكترشريعتي ناچار است از اسلام يك طرح ايدئولوژيك ارائه بدهد كه اين مدل كلي آرماني كار غلطي نيست. ولي دكترشريعتي و ديگر روشنفكران ديني فرصت نداشتند كه به مباني نظري و كلان و لوازم اين سپهري كه مي‌خواستند از مذهب ارائه بدهند در كنار نظريات اجتماعي خودشان, با اصول مسلم عقلاني بپردازند. در جامعة ما انديشه به‌مدت چهارصدسال به خواب رفته است. از اواخر دورة صفويه تا به امروز هنوز ما به جدّ نتوانستيم سامان جديدي از انديشة نوين و كارآمد براي جامعة خودمان داشته باشيم. اينها باعث شد كه حتي آراي اين بزرگان هم گاه دچار بدفهمي بشود. ولي روشنفكران ديني ضمن اين‌كه همواره از پارادايم‌هاي جهاني قدرتمند تأثيرپذيرفته‌‌اند, به‌خصوص نحلة شريعتي, بازرگان و طالقاني ـ و به نظر من بيشتر اقبال و شريعتي ـ سعي كردند يك موضع انتقادي مستقل هم در مقابل مدرنيته و هم در مقابل سنت داشته باشند تا بتوانند مسير انديشه را در جامعة ما بومي‌سازي بكنند و با بومي‌سازي, اين انديشه را نهادينه بكنند؛ ولي اين روشنفكران در جامعة ما مشكل بزرگي داشتند. وقتي بزرگان مكتب فرانكفورت در كشورهاي پيشرفته مي‌آيند و نظريه‌پردازي مي‌كنند, يك سنت انديشة غيرگسسته‌اي دارند كه از ارسطو يا سقراط شروع مي‌شود و بعد قرون وسطي را طي مي‌كند, آن‌گاه به رنسانس و‌ بعد به عصر روشنگري و سپس به دنياي جديد مي‌رسد. در اين روند متفكريني مثل وبر و ماركس را نقد مي‌كنند كه بيشتر ازچهل يا پنجاه سال با آنها اختلاف و تفاوت‌ زماني وجود ندارد. همين آقاي هابرماس كه نسل دوم مكتب فرانكفورت است, يك خط بر آراء نسل اول افزود كه مثلاً پدران اوليه مكتب فرانكفورت در نقد مدرنيته آدم‌هاي نااميدي بودند, ما نبايد نااميد باشيم و علل آن را توضيح مي‌دهد. شما اگر دقت كنيد, روشنفكران ديني ما زماني سر درآوردند كه غرب داشت پرويزي و گلاويزي مي‌كرد و هفت رنگ بود و سنت ما هم در عين مقاوم بودن, منفعل بود. درحقيقت اينها با يك خلأ عظيم تئوريكي و تفكري مواجه هستند, ولي وقتي مي‌خواهند براي مثال در مورد يك مسئله اجتماعي و سياسي حرف بزنند, تا ابن‌خلدون مي‌توانند جلو بيايند. مثلاً پنج قرن از كندي و فارابي شروع ‌كنند تا به ابن‌خلدون مي‌رسند ـ بعد وارد يك گسست عظيم نظري مي‌شوند. آن‌گاه با انديشمندان مدرني مواجه مي‌شوند كه در غرب انديشه‌پردازي كردند. حال يك روشنفكر مذهبي در ميان اين خلأ در تنگنا قرار مي‌گيرد. ساختن يك سنت فكري به زمان تدريجي نياز دارد و كار يك نفر و دونفر هم نيست, از همين رو روشنفكران ما از مدل‌هاي سوسياليستي متأثر بودند ولي اين نحله خاص سعي كردند وضع انتقادي بگيرند. اين وضع انتقادي ‌بايد در مقابل سنت و مدرنيته ادامه پيدا كند تا ما بتوانيم سنت انديشه را در جامعة خودمان بومي كنيم, به‌عنوان مثال وقتي كلبي, فلسفة ارسطو را ترجمه كرد, فلسفه كلبي به ابوعلي سينا رسيد, ابوعلي‌سينا تضادهاي اين فلسفة ارسطويي را با انديشة ديني مطرح كرد. به هر حال متفكريني مثل شيخ اشراق تا ملاصدرا به ارائة نظريات جديدي پرداختند. حالا ممكن است برخي اينها را شارح يك انديشة عقلاني ندانند, ولي در هر صورت انديشه‌ورزي كردند, و اين انديشه‌ورزي در جهان اسلام آن‌قدر گسترده شد كه از آن مكتب‌هاي سياسي و جريان‌هاي سياسي هم درآمد. بعد از حملة مغول و گسترش چشمگير تصوف در جامعة اسلامي, اين سير انديشه‌گري متوقف شد. اگر دقت كنيم, همين سير در مدتي طولاني يعني چند قرن در جهان اسلام طول كشيده است. جريان روشنفكري ديني از يك‌سو با اين توقف طولاني انديشه‌ورزي و ازسوي ديگر با رقيبان بسيار قدرتمند روبه‌روست كه اين رقيبان مباني نظري قوي به‌نام مدرنيته دارند. اين مدرنيته دستاوردهاي بسيار روشني داشت كه تأثيرگذار هم بوده است. به اين خاطر من ضمن اين‌كه اين تأثير را قبول دارم, ولي اگر مقايسه كنيم اين جريان با روحية انتقادي و نقادانة خود سعي كرد خودش را مقلد صرف محصولات مدرنيته نپندارد و به همين خاطر حرف‌هايي هم زده است. جامعة ما به سامان نمي‌شود مگر اين‌كه سنت انديشه, انديشه‌ورزي معقول و آكادمي‌هاي علمي ما نهادينه شود و اينها مستقل از دولت باشند. ضمن آن‌كه انديشه‌ورزان ما براي نظريه‌پردازي, تحقيقات علمي مرتبط با جهان داشته باشند. روشنفكراني كه امروز هم به غرب مي‌روند ـ حتي روشنفكران ديني هم ـ گاه براي توجيه نظرات مذهبي خودشان كتاب‌هاي ترجمه‌شده يا نظرات استادان غربي خودشان را مطرح مي‌كنند. من مخالف با اين كار نيستم, ولي اين نشان مي‌دهد در جامعة ما هنوز سنت انديشه‌ورزي نهادينه نشده است. اگر دقت كنيد ما در دورة عباسيان بيت‌الحكم‌هايي داريم كه در آنها انواع علوم در جامعه تدريس مي‌شده و از همين بيت‌الحكم‌هاست كه علوم سر برآورد و مكتب‌هاي سياسي به‌وجود آمد.ما در حال حاضر هنوز نتوانسته‌ايم از حالت تك بومي بودن خارج بشويم. روشنفكران ديني ما بايد چند نحلة‌ گوناگون تفكر در جامعه به‌وجود بياورند تا در تعامل اينها انديشه‌ورزي در جامعه رشد كند. جرياني از روشنفكري ديني كه از درون حاكميت جمهوري اسلامي درآمده, در دوره‌اي در سپهر تفكر حوزوي, عملاً با انديشة روشنفكري ديني و پارادايم مدرنش فاصله گرفته بود كه پس از سال 68 دوباره با نقادي خودش سر برآورده است. اين تفكر به علت عدم تعادل منطقي كه در شناخت دقيق مذهب در گذشته داشته است ـ يعني مذهب را در پارادايم سنت مي‌فهميد ـ و حاضر نشده است در اين پارادايم تغيير اصولي قائل بشود, حالا به‌گونه‌اي يك نوع دلدادگي به ليبرال ـ دموكراسي پيدا كرده است و اين ليبرال ـ دموكراسي را هم نمي‌تواند با مباني مذهبي خودش به خوبي توجيه كند. اين جريان اگر به يك وضع متعادل نرسد نمي‌تواند دستاوردهاي خلاق و بومي داشته باشد. اين عدم تعادل و عدم شناخت دقيق از مذهب, باعث شده كه اين بخش از روشنفكران ما به ترجمة آثار متفكراني مثل پوپر و هانبر بپردازند و از توليد نظر غفلت كنند. ضمن اين‌كه اين ترجمه‌ها لازم است, ولي داشتن نظرات بومي هم لازم است.شما معتقديد كه بايد روي انديشه‌ورزي كار شود و قبول داريد كه در اين زمينه كم‌كاري شده است. سرپل‌هاي مورد نظر شما چيست و از كجا بايد اين نوآوري‌ها را شروع كرد؟ همواره چند مفهوم مي‌تواند مبناي گفت‌وگوي همة مذهبي‌هاي دنيا واقع شود؛ يكي مفهوم معنا در هستي, مثل برداشت از خدا توحيد كه همواره براي روشنفكران راه‌گشا مي‌باشد. مفهوم نبوت, وحي, عقل,‌ خيروشر مي‌تواند از ديگر مباني مورد گفت‌وگو باشد. اگر ما با اين مباني با همة‌ دينداران جهان و حتي غير دينداران گفت‌گو كنيم, مي‌تواند يك انسان ديندار را با جهان مدرن به رابطة معقول بكشاند. گفت‌وگو با الهيات پروتستان در اروپا يا الهيات رهايي‌بخش امريكايي و هندوهاي خوش‌فكر و يهودي‌ها و ديگر اديان مي‌تواند از ديگر سرپل‌ها باشد. هر بُعد از اين گفت‌وگوها مي‌توانند كاركردهاي انديشه‌هاي ديني را مشخص كنند. به‌عنوان مثال وقتي بحث خيروشر مي‌شود و يا بحث عدالت و ظلم و نسبت آن با جامعة انساني مطرح مي‌شود, آن‌وقت بحث عدالت و آزادي هم معني پيدا مي‌كند. وقتي به مفهوم خدا مي‌پردازيم, مسئلة اخلاق و يا زيست اخلاقي و يا درست زندگي‌كردن در جهان و مناسبات درست ميان انسان‌ها مورد گفت‌وگو قرار مي‌گيرد و اينها در كتاب‌هاي مقدس به‌عنوان مفاهيم كلان وجود دارند كه مي‌تواند مورد موشكافي در ميان مسلمانان و ساير دينداران قرار بگيرد.شما به ضرورت تعامل ـ حتي با بي‌دين‌ها و غيرمذهبي‌ها ـ اشاره كرديد. قرآن نه بي‌ديني و نه بي‌خدايي, هيچ‌يك را به رسميت نشناخته است. آيا اين‌, مي‌تواند مبناي خوبي براي وفاق ملي و جهاني و مبناي يك رنسانس ديني باشد؟وقتي ما مي‌گوييم "غيرمذهبي‌ها", يعني آن كساني كه به اديان بزرگ اعتقاد ندارند, چه به شكل سنتي و چه به شكل بازخواني شده‌. ولي به اين معنا نيست كه اينها بي‌دين هستند و خدايي ندارند چيزي كه دين را خيلي كدر مي‌كند, مطلق‌كردن "شريعت احكامي" نسبت به گوهر دين است. اگر مفهوم دين لحاظ شود و شريعت در خدمت گوهر قرار بگيرد, خيلي چيزها تغيير پيدا مي‌كند. اگر ما از اين مبنا وارد شويم, يعني اخلاقي و معنوي بودن دين, و آن را در زيست عملي خودمان نشان بدهيم, به‌معناي دين نزديك شده‌ايم. به‌طور مشخص گاندي در هند, سمبل يك زيست اخلاقي و معنوي ديني است و يا تسامح و مدارايي كه در آيت‌الله طالقاني وجود دارد, در عين مردم‌گرايي و عدالت‌طلبي نشانگر تفكر گوهري ديني است. معمولاً عدالت‌طلب‌هاي غيرمذهبي در جهان خشن معرفي شده‌اند, ولي طالقاني در زيست خودش بسيار مداراگر و تسامح‌گر مي‌باشد و اين برخاسته از روح معنوي و اخلاقي است.آيا فكر نمي‌كنيد در جامعه‌اي كه منشأ تمام حذف‌ها در دهه‌هاي اخير, تقسيم‌بندي مردم به "باخدا" و "بي‌خدا" بوده است, محور تفكر مرحوم طالقاني كه در پرتوي از قرآن موج مي‌زند, مي‌تواند همه را زير پروبال خودش بگيرد؟من از مرحوم طالقاني به آراسموس دوران رنسانس تعبير مي‌كنم. آراسموس پدر اومانيزمِ آن روزِ اروپا است كه اومانيزم مذهبي را توصيه مي‌كند. شريعتي روي اومانيزم مذهبي حرف زده است, ولي طالقاني اومانيزم مذهبي را عمل كرده است. او آن قدر دريادل بود كه همة انسان‌ها را ـ مثل خداوند ـ بندة خدا و مشمول لطف و عنايت خداوندي مي‌دانست. شايد امروز لازم باشد كه به روح مداراگر و اومانيزم اسلامي كه شريعتي مي‌گويد و طالقاني در عمل اجرا كرده است, دقت داشته باشيم؛ آن‌چه كه آراسموس, هم به لوتر گفت و هم به پاپ. امّا نه پاپ به حرف آراسموس گوش كرد و نه لوتر. آراسموس به لوتر مي‌گفت: "تو در خشونت‌ورزي, مثل خود پاپ شده‌اي و اين خشونت نمي‌تواند روح مسيح را با خودش داشته باشد." به پاپ هم مي‌گفت: "شما آن‌چنان سخت‌گير شده‌ايد و شريعت را در دين آن‌چناني غالب كرده‌ايد, كه روح مسيحيت را تحت‌تأثير قرار داده‌ايد." پس اومانيزم مذهبي هم مي‌تواند دستمايه‌اي براي گفت‌وگو با همة انسان‌ها باشد؛ به اين معنا كه همه انسانيم, حق حيات داريم و همگي مخلوق خدا هستيم. ما اين را مي‌دانيم كه اگر حتي پشت توجيهات اعلامية جهاني حقوق بشر هم اخلاق انساني وجود نداشته باشد, به راحتي امكان ندارد انسان‌ها ملزم بشوند كه حقوق ديگران را رعايت كنند. پس جهان بيش از هر زماني به يك اخلاق معنوي نياز دارد. البته نبايد بنيادگراها به اين اشتباه بيفتند كه جهان به مفهوم معنوي‌شدن, مساوي است با جهان به مفهوم شريعتمدارشدن,‌ به‌گونه‌اي كه شريعت يك دين در همة جهان سيطره پيدا كند, نه! اين درحقيقت جنگ‌هاي مذهبي مثل جنگ‌هاي صليبي را در جهان راه خواهد انداخت كه به نفع قدرتمندان خواهد بود. وقتي مي‌گويند جهان بايد يك جهان معنوي بشود,‌ به اين معناست كه روح مذاهب با همديگر گفت‌وگو كنند؛ نه اين كه شريعتي بر شريعتي ديگر تحميل شود.اگر احياي انديشة ايدئولوژيك را نياز روشنفكر ديني يا اصطلاحاً جريان ملي ـ مذهبي فرض كنيم, در آن صورت آيا اساساً نوع نگاه ايدئولوژيك دهة پنجاه را پاسخگوي نيازهاي كنوني مي‌بينيد يا اين‌كه پرداخت جديدي از ايدئولوژي را براي جريان فوق پيشنهاد مي‌دهيد؟ايدئولوژي به چه مفهوم, اين را بايد تعريف كنيم. اگر ايدئولوژي را به‌عنوان برنامه‌اي كه از دين گرفته شده است و ارزش‌هاي كلاني در سياست, اقتصاد و فرهنگ توصيه مي‌كند, در اين حالت ما باز هم بايد تعاريف جديدي از ايدئولوژي داشته باشيم. ولي اگر ايدئولوژي را صرفاً يك استراتژي بدانيم, مثلاً بياييم ايدئولوژي را در اقتصاد دولتي توضيح دهيم و يا در فرهنگ, يك نوع تفكر خاص فرهنگي را تبليغ كنيم, اين يك برنامة سياسي يا ايدئولوژي سياسي است. من قبل از اين‌كه بخواهم به بحث ايدئولوژي وارد شوم, بايد بگويم ما در دهة پنجاه‌ به‌خصوص با يك ايدئولوژي محصول مدرنيته روبه‌رو بوديم كه خودش را جهان‌شمول مي‌دانست و معتقد بود كه سرمايه‌داريِ جهاني را سرنگون خواهد كرد و موفق خواهد شد كه سوسياليزم را بر جهان حاكم كند. اين ايدئولوژي با قرائت ماركسيسم ـ لنينيسم در ايران به‌شدت تبليغ مي‌شد و به‌شدت هم در جامعة ما دلبري داشت, كساني كه آن دوره فعال بودند, مي‌دانند كه با يك كتاب ضميمة جامعه‌شناسي آريان‌پور خيلي از دانشجوها جذب تفكر ماركسيستي مي‌شدند. روشنفكران ديني هم از موضع منافع ملي با انديشة ماركسيستي مشكل داشتند و هم به لحاظ نظري با اينها رقابت مي‌كردند. البته گاهي به واسطة يك‌سري خطاهاي استراتژيك, رقابت‌هاي ايدئولوژيك با رقابت‌هاي استراتژيك با هم خلط شده است كه من به آن نمي‌پردازم, ولي در دهة پنجاه با چنين جرياني مواجهه داشتيم كه براساس آن, نظرية اجتماعي نيز مي‌ساختيم. اگر ما بگوييم سپهر كلان روشنفكران ديني در انديشه ثابت است و سپهر كلان هم همان منشور اقبال مي‌باشد, ما احساس مي‌كنيم جهان مجدداً به تفسير معنوي از انسان, هستي و جامعه نياز دارد و تعريف‌ ما از جامعه, انسان و تاريخ بايد دقيق‌تر بشود. آن زمان علوم تحت‌تأثير پارادايم به اصطلاح تكاملي ديد جامعه‌‌شناسي جمع‌گراي ماركسيستي بود كه از جامعه‌شناسي فرانسوي و دوركيمي هم الهام مي‌گرفت. درحالي‌كه امروزه علوم انساني تحت‌تأثير تفكر هرمنوتيكي هستند بدين‌خاطر وقتي انسان را تعريف مي‌كنيم, تعريف كلي ما ممكن است از انسان درست باشد ولي بايد توضيح و تفسيرش با پارادايم‌هاي روزآمد علمي توجه داشته باشيم. آن‌گاه كه در مورد آزادي و عدالت و قدرت ـ به‌خصوص ـ سخن مي‌گوييم و مي‌خواهيم در اين چارچوب مناسبات اجتماعي را نقد كنيم, نياز به فرمول‌ها و نظريات جديدي داريم. روشنفكران ما در دهة چهل بيشتر دكترين و حرف‌هاي كلي زدند. به‌عنوان مثال اگر ما معتقديم كه انسان آزاد و انتخاب‌گر و آفريننده هست,‌آزادي را به معناي رهايي و نظرية آزادي و انسان را در تاريخ صدساله توضيح داديم, ولي به مدل متعيني براي آزادي در قدرت سياسي نرسيديم. مثالي مي‌زنم: انقلاب كه رخ داد, شعار غالب جامعة ما "نه‌شرقي و نه‌غربي" شد. از آنجا كه دموكراسي پارلماني, غربي بود و دموكراسي شعاري هم شرقي, مدلي تعبيه شد به‌نام "ولايت‌فقيه" كه نه غربي بود و نه شرقي. امّا روشنفكران ديني فاقد مدل بودند. در آن سال‌ها گفت‌وگويي ميان آيت‌الله خميني و مهندس بازرگان پيش مي‌آيد. آيت‌الله خميني مي‌گويد اسلام براي همة مسائل قانون دارد. آقاي بازرگان مي‌گويد هيچ‌كدام از قوانين شريعت ما قابل اجرا نيست, ما به قوانين مدرن تمسك پيدا مي‌كنيم. آقاي بازرگان فقط يك نگاه سلبي دارد, روشنفكران ديني معروف هم در انقلاب غافلگير شدند, چون در ديدگاه شريعتي براي انقلاب بيست سال زمان لازم است. سال 1354 وقتي تحولات ايدئولوژيك در ايران صورت گرفت و سال 1356 كه فضاي سياسي بازتر شد, اساساً روشنفكران ديني در سازمان‌هاي سياسي از بين رفته بودند. با مرگ دكترشريعتي, ادامة نظريه‌پردازي كلان هم متوقف شده بود؛ همة اينها باعث شده بود كه ما در شروع انقلاب فاقد مدل باشيم. حتي مي‌خواهم بگويم ما به اندازة‌ كافي در پارادايم‌هاي دهة پنجاه هم تلاش نكرده بوديم. در صورتي كه تفكر سنتي يك مدل خاصي براي حكومت داشت و در وانفساي نه‌شرقي و نه غربي مدل خودش را تعريف كرد. ولي روشنفكران ديني نتوانستند آن‌چنان كه بايد و هست در مدل‌سازي موفق بشوند. حال با توجه به اين روند, ما امروز بايد در نظر‌يه‌پردازي و مدل‌سازي بحث كنيم. به‌طور مشخص وقتي مي‌گوييم جهاني‌سازي را قبول نداريم ولي جهاني‌شدن حتمي است و در جهاني‌شدن بايد منافع ملي را لحاظ كنيم, بايد به اين مدل فكر كنيم. البته ويژگي مثبت اين جريان اين است كه لااقل نظريه‌پردازي مي‌كند. مثلاً فرق مرحوم بازرگان و مرحوم احمد آرام اين است كه مرحوم احمد آرام فقط ترجمه كرد, كار بزرگي هم كرد, ولي مرحوم بازرگان ترجمه نكرد, يك‌سري نظراتي ارائه داد و دغدغه‌اي در جامعه ايجاد كرد و منشأ حركت شد. ما در كنار نهضت ترجمه, بايد همواره نوآوري بومي را هم مورد نقادي عميق قرار دهيم.آيا در شرايط حاضر, كه نظام سلطنتي وجود ندارد و مانند دورة ‌مصدق, به آن صورت, مبارزات ضداستعماري نداريم و با توجه به ماهيت سيال جمهوري اسلامي و جوشش امثال آقاي خاتمي در آن, تشكيل جبهه را براي استيفاي منافع ملي مفيد مي‌بينيد؟در ايران فقدان نهادهاي صنفي, علمي, فرهنگي و تخصصي را داريم كه بايد بين مردم و احزاب قرار بگيرند تا خواسته‌هاي مردم را به صورت تحققي به احزاب منتقل كنند. ازطرفي احزاب قدرتمند وجود ندارد, احزاب قدرتمند بي‌شك خيلي بهتر از جبهه مي‌توانند عمل كنند. يا احزاب اگر جبهه تشكيل بدهند, مي‌توانند قدرتمند باشند. وقتي كه اصناف بين مردم و حزب قرار بگيرند, حزب هم بين اصناف و دولت قرار مي‌گيرد. درنتيجه دولت در چرخش قدرت بين احزاب دست به‌دست مي‌شود. خودبه‌خود اين جامعه يك جامعة بسامان و منطقي مي‌گردد, جامعة ما فاقد چنين سازوكاري مي‌باشد. جريان‌هاي سياسي معمولاً محصول توافق‌هاي گروه‌هاي روشنفكر هستند يا محصول صرفاً توافق‌هاي منافع عده‌اي در درون قدرت و اين, همواره چنين جريان‌هايي را در معرض انشعاب‌ها و گسست‌هاي طولاني قرار مي‌دهد. يكي از مواردي كه مي‌تواند چنين جريان‌هايي را از خيانت و اشتباه بازدارد, اين است كه اين جريان‌ها لااقل داراي بن‌مايه‌هاي نظرية كلاني باشند كه اين بن‌مايه‌هاي نظري مثل سپر اطمينان باشد. نكتة ديگر اين‌كه اگر منشور كلي ملي ـ مذهبي را باور داشته باشيم, جريان‌هاي ملي ـ مذهبي آن زمان موفق بوده‌اند كه توانسته‌ند كار جبهه‌اي كرده باشند و حتي اين جبهه را به ديگر جريان‌ها هم ارائه دادند. شايد امروز مهم‌ترين كار نيروهاي ملي ـ مذهبي تكاپوي تفكري براساس منافع ملي است كه اين منافع‌ ملي بتواند آرايش نيروهاي سياسي را در ايران تغيير بدهد. براي اين كار لازم است نيروهاي ملي ـ مذهبي با خودشان به اين توافق برسند؛ توافق جامع براساس منافع ملي كه از يك استراتژي ملي اتخاذ بشود و اقدام ملي از آن نتيجه‌گيري بشود و همه بتوانند حول اين منافع ملي مشترك جمع بشوند. اين شايد نياز ضروري جريان‌هاي ملي ـ مذهبي در حال حاضر باشد.نيروهاي ملي ـ مذهبي در شكل فعاليت سياسي خودشان به وحدت استراتژيك نياز دارند. اينها يك فرهنگ مذهبي دارند و يك فرهنگ ملي ـ مذهبي. بر اين فرهنگ ملي ـ مذهبي ـ جدا از يك‌سري بحث‌هاي تئوريك كه دارد درست يا غلط ـ يك‌سري اخلاقيات عام حاكم است, ازجمله ايران‌خواهي, مذهب به‌معني اخلاق و عرفان, سلامت مالي, سلامت اخلاقي, تخصص و دفاع از آزادي و بخشي از اين طيف هم به عدالت توجه داشته است. با اين ويژگي‌هاي گوناگون بايد در عرصة فرهنگ, آزادانه همديگر را نقد كنند تا بتوانند انديشه‌سازي بكنند. به نظر من منافع كلان استراتژيك مي‌تواند نيروهاي ملي ـ مذهبي را در يك پروسه به‌سوي جبهه ببرد كه اين بايد با تعريف واحدي از استراتژيك و تاكتيك‌هاي مناسبت همراه باشد. چه ارتباطي ميان دومقولة "مليت" و "مذهب" قائل هستيد و اصولاً چه وجه تمايزي ميان "مليتي" كه ملي ـ مذهبي‌ها به آن معتقدند با آن ملت و قوميتي كه معتقدين به نظم ايران باستان و سيستم شاهنشاهي بر آن پافشاري مي‌كنند, وجود دارد؟نحله روشنفكري ديني در دنياي مدرن كه مليت انسان‌ها را اساس تمايز مي‌گذارد, همواره به عنصر ملي توجه داشته است. با ذكر يك نمونة تاريخي اين موضوع را شرح مي‌دهم. روشنفكران ديني در اختلاف نظر ميان مرحوم آيت‌الله كاشاني و مرحوم دكترمصدق, ظاهراً بايد جانب آيت‌آلله كاشاني را مي‌گرفتند. آيت‌الله كاشاني اساساً يك انسان بنيادگرا نبود, بلكه سياستمداري بوده كه در پارادايم قانون‌اساسي و مشروطيت مي‌انديشيد. اساساً اسطورة شناخته‌شده از آيت‌الله كاشاني در سال 1358 در ايران يك خط انحرافي وحشتناكي بود كه قصد داشت با تمسك به احكام رساله‌ها,‌ نيروهاي اصيل را در ايران بكوبد,‌ در حالي كه آيت‌‌الله كاشاني اين‌گونه نبود. علي‌رغم اين‌, ملي ـ مذهبي‌ها به خاطر همان تعريفي كه از مليت داشتند, به لحاظ تبارشناسي تاريخي طرف دكترمصدق را گرفتند. اما بايد دقت داشته باشيم كه چون جريان ملي ـ مذهبي يك جنبش فكري و سياسي و نه يك حزب سياسي بوده, هربار كه احساس كرده يك وجه از فكرش غالب شده است, به فكر تحول و دگرگوني مي‌افتد. از دهة چهل به بعد, حاكميت پهلوي به‌دنبال بازسازي تمدن ايران باستان مي‌گردد, ولي در بازسازي تمدن ايران باستان قبل از اسلام, به‌دنبال دموكراسي يا شعار آرمان‌شهري نيست,‌ بلكه به‌دنبال ‌توجيه استبداد سلطنتي خودش مي‌باشد. ازسوي ديگر ايدئولوژي ماركسيسم با ديد جهان‌وطني و انترناسيوناليزم كه عملاً هم نمي‌توانست به آن وفادار باشد, ‌وارد مي‌شود. در اين چارچوب, شما مي‌بينيد ملي ـ مذهبي‌ها با طرح اسلام و نسبت‌دادن آن با مليت سعي مي‌كنند هم در كشمكش با انديشة ‌ماركسيستي, منافع ملي را لحاظ كنند و هم با استبداد سلطنتي كه مي‌خواهد خودش را در قالب ايران باستان توجيه دروغين كند, مقابله نمايد. البته امكان دارد در اين مسير افراط و تفريط‌هايي هم صورت گرفته باشد. بعد از انقلاب عده‌اي مي‌خواستند به‌نام مذهب, ملت را خُرد كنند و ديدگاه انترناسيوناليزم مذهبي را مطرح مي‌كنند اما ملي ـ مذهبي‌ها به صراحت نظر خود را در اين مورد مي‌‌گويند؛ مثلاً آقاي بازرگان در كتاب "انقلاب در دو حركت" مي‌گويد: "ما اسلام را براي ايران مي‌خواهيم, نه ايران را براي اسلام" بدين‌خاطر شايد ملي ـ مذهبي‌ها مرغان عروسي و عزا هستند. كه هم در عزا بايد سرشان بريده شود و هم در عروسي, چون مي‌خواهند يك منظومة يك‌پايه‌اي در كشور وجود نداشته باشد. اگر ملت لازم است, ملتِ با فرهنگ و تفكر لازم است. ملي ـ مذهبي‌ها معتقدند انديشة ديني ما از كانال فرهنگي وارد ادبيات ما شده؛ شاهنامه, مثنوي و خمسة نظامي. ما با اين زبان تمدن خودمان را ساختيم و در گوهر اين زبان اخلاق و معنويت مذهبي وجود دارد. آداب و رسوم فرهنگي و مذهبي در طي زمان جاري شده و هيچ‌وقت مردم ايران را دل‌زده نكرده است. تا وقتي مردم ايران,‌ مردم به روز و متمدني بوده‌اند, مدام فرهنگشان را بازخواني كرده‌اند. به‌طور مشخص ما سه مثنوي داريم: مثنوي حماسي در شاهنامه مي‌باشد, مثنوي عشقي ـ دراماتيك كه در خمسة نظامي است و مثنوي عرفاني كه در مثنوي مولاناست. به عبارتي يك ملت كه مي‌خواهد به بلوغ برسد, اول حماسي است, بعد تراژدي, عشقي و در مرحلة آخر عرفاني است. ما سير رشد را مي‌بينيم كه اين مذهب در قالب فرهنگ, خودش را بازسازي كرده و ادامه داده است؛ ما هم خرد مذهبي معتزلي يعني خرد در تفكر داريم (در مثنوي) ‌و هم عشق, معيشت زندگي داريم (در خمسة نظامي) اما وقتي جامعه متوقف مي‌شود, همه‌چيز متوقف مي‌شود. جريان ملي ـ مذهبي, مذهب را به شكل فرهنگ در تمدن‌سازي و در داشتن هويت ديده است. هويتش هم تسخيرجويانه نبوده و هويت گفت‌وگو بوده است. به‌قول شريعتي مليت ما براساس تمايز است نه تفاوت. مليت ما براساس خاك و خون نيست, ما براساس آن تمايزها با دنياي ديگر حرف مي‌زنيم. ما نمي‌گوييم نژاد ايراني برتر است, ما نمي‌گوييم "هنر نزد ايرانيان است و بس" ما مي‌گوييم همه هنر دارند و هنر ما اين تمايزها را دارد. در دنياي كنوني كه كشورها با پرچم و به‌نام ملت شناخته مي‌شوند, ملي ـ مذهبي سعي كرده است بين مذهب و مذهب فرهنگي با مليت نسبت برقرار كند.حركت مردم در دوم خرداد 1376, بيست و نهم بهمن1378 و هجدهم خرداد 1380 نشان داده كه مردم حركت سياسي را در چارچوب قانون‌اساسي و همزيستي مسالمت‌آميز مي‌پسندند و يك استراتژي "وحدت ـ تضادي" را براي استيفاي حقوق خود مناسب‌تر مي‌بينند و ترجيح مي‌دهند كه علي‌رغم داشتن نقدهاي اساسي در چارچوب نظام موجود عمل كنند و به‌سوي جريان سوم نروند. از ديدگاه شما نيز آلترناتيوي جريان ملي ـ مذهبي به چه صورت تحليل مي‌شود؟ آيا اين موضوع در معادلات اجتماعي مي‌تواند پايگاهي عيني داشته باشد يا اين‌كه طرح آلترناتيوي جريان سوم مستمسكي براي حذف برخي نيروهاي فعال است؟مدتي است كه واژة "جريان سوم" وارد مباحث سياسي شده است لذا اول بايد جريان سوم را تعريف كنيم. اگر پروژة اصلاح‌طلبي در ايران تعريف اوليه‌اش اين بود كه پروسة حركت به‌سويي باشد كه "مخالف برانداز" تبديل به "مخالف قانوني" شود ـ كه متأسفانه اين‌گونه نشد ـ در اين پروژه اصلاً بحث جريان سوم معني ندارد. اين راست افراطي بود كه نيروهاي ملي ـ مذهبي را ـ از سال 1378ـ به‌عنوان جريان سوم مطرح كرد و جناح‌هاي ديگر هم تا اندازه‌اي اين را پذيرفتند. ازسوي ديگر جريان سوم به برخي از دوم‌خردادي‌هايي كه خواستار تعميق اصلاحات هستند, اطلاق مي‌شود, كه آنها را هم جناح راست افراطي به اين اسم ملقب مي‌كند. در تفكر جناح راست كه تنها دو جريان را براي حاكميت به رسميت مي‌شناسد و بقيه را خارج از نظام مي‌داند, اين عملاً ادامة همان سياست‌هاي حذف دهة شصت است. به اين خاطر اصلاً واژة جريان سوم يك واژة منطقي و معقول نيست. نيروهاي ملي ـ مذهبي هم به‌طور كلي به قصد پيشبرد روند اصلاحات و دموكراتيك شدن جامعه و مناسبات سياسي, اقتصادي و فرهنگي وارد فعاليت سياسي شدند. يك جريان سياسي نگاه به قدرت دارد و تنظيم رابطه‌اش با قدرت خيلي مهم است. ملي ـ مذهبي‌‌ها در موضع تسخير قدرت نبودند, بلكه در موضع نقد قدرت بودند. ورود به مجلس هم به‌گونه‌اي براي نقادي و نه دخالت در مديريت كلان كشور, بلكه به قصد داشتن برنامة عملي بود. ازسويي هم ورود ملي ـ مذهبي‌ها در عرصة انتخابات براي ابراز هويتي بود تا حاكميت را متوجه وزن اجتماعي اين جريان كند. آنهايي كه با ملي ـ مذهبي‌ها برخورد مي‌كنند نمي‌خواهند قبول كنند كه اينها يك جريان يا بخشي از يك جريان اجتماعي در ايران هستند كه داراي بخشي از قدرت اجتماعي هم هستند و حق دارند مثل ديگر جريان‌ها و از طريق دموكراتيك وارد قدرت سياسي بشوند. همان جرياني كه به ملي ـ مذهبي‌ها ضربه زد, يك سيلي به جريان اصلاحات هم زد و حركت آن را كند كرد. دانشجويان, مطبوعات و ملي ـ مذهبي‌ها كساني بودند كه بايد در پروسة سال 1379 ضربه مي‌خوردند تا اصلاحات در دست آقايان مهار ‌شود! ملي ـ مذهبي‌ها در آن مرحله درصدد آلترناتيو كردن خود نبودند, بلكه به‌دنبال اين بودند كه جرياني اجتماعي بشوند و به مرحلة‌ بروز هويت پا بگذارند. در شرايط فعلي جهان, منطقه و ايران, وجود يك جريان متخصص اخلاقي و سالم براي جامعة ما ضروري است كه بتواند در برابر تندبادهايي كه از يك‌سو از جانب راست جهاني و از سوي ديگر از طرف راست افراطي داخلي هجوم مي‌آورند, مقاومت كند. حتي آلترناتيو بين اين دو جريان ـ راست جهاني و راست افراطي داخلي ـ يك جريان به‌ظاهر ميانه‌رو است كه اساساً به منافع ملي نمي‌انديشد و سعي مي‌كند بين اين دو راست افراطي, خود را به‌عنوان آلترناتيو مطرح كند و آزادي‌ها را در قالب يك‌سري آزادي‌هاي مدني كوچك خلاصه مي‌كند. تلقي معمول از يك آلترناتيو سياسي ـ اجتماعي معمولاً با احتمال جايگزيني آن نيرو در هرم قدرت است, اما يك تعبير ديگر مي‌توان از آلترناتيو ارائه داد و آن ارائة طرح و برنامه در سطوح مختلف سياسي, اجتماعي و ايدئولوژيك است. بي آن‌كه توقع آن باشد كه نيروي ارائه‌دهندة طرح, خودش در هرم قدرت مجري باشد. در اين تلقي طبيعتاً آلترناتيو به‌جاي آن‌كه به‌دنبال قبضه‌كردن حاكميت باشد, درصدد حل معضلات سياسي ـ اجتماعي برمي‌آيد و درواقع برنامة اوست كه آ‌لترناتيو خواهد شد. آيا به نظر شما چنين سرمشقي مي‌تواند در صحنة عمل براي نيروهاي صاحب انديشه و طرح كارايي داشته باشد؟اگر جامعه, تقسيم كار تعريف‌شده‌اي داشته باشد و نهادها, اصناف و احزاب در آن فعال باشند,‌ اين بسيار راه‌حل خوبي است. ولي در جامعة ايران, معمولاً هركسي كه شروع مي‌كند, بايد تا انتها برود. من از اين نظر مي‌خواهم وارد نقد نيروهاي ملي ـ‌ مذهبي بشوم. بعد از اقبال عمومي كه در سال 1379 به اين جريان شد,‌در فرصت چند ماهه قبل از ضربه‌‌خوردن, بايد گروه‌هاي كاري تشكيل مي‌دادند كه حول مسائلي مثل اقتصاد, سياست و فرهنگ متناسب با روز ارائه طريق مي‌كردند. با توجه به فشارهاي اجتماعي, اين فرصت از دست ما رفت. امروز هم جرياني كه به‌دنبال اجتماعي شدن است و نه فقط داشتن قدرت سياسي, چه خودش را آلترناتيو عملي بپندارد يا نپندارد, بايد به ارائة طريق بپردازد. در اين ارائة طريق بايد سعي كند كه پاسخ مناسبي براي مشكلات جامعه داشته باشد. ما بايد در ايران به اين سمت برويم كه كسي كه برنامه‌اي را مي‌نويسد, اين‌گونه نباشد كه الزاماً خودش مجري آن برنامه هم باشد. ملي ـ مذهبي‌‌ها امتيازاتي دارند كه اگر شرايطشان مناسب باشد و از يك‌سو هم نقد اصولي به گذشتة خودشان بكنند و به يك رهيافت جديد برسند, مي‌توانند از نيروهايي باشند كه در دادن ارائة طريق و مدل‌هاي مناسب اجتماعي, سياسي و اقتصادي موفقيت‌هايي داشته باشند, ضمن اين‌كه يك ميدان مسابقه براي اقدام هم هست. پس از سال 1368, در عرصة اقتصاد و سياست, چيزي كه به‌نام تعديل اجرا شد, نه دولت را كوچك كرد, نه بخش خصوصي واقعي به‌وجود آورد,‌ بلكه مصرف‌زدگي را ايجاد كرد. درحقيقت دنبالة سياست‌هاي توسعة زمان پهلوي به شكل وحشتناك‌تري ادامه پيدا كرد و نتيجة آن بسيار ناگوار بود. نامه‌اي كه مهندس سحابي در همان دوره در نقد سياست تعديل نوشت, نشان مي‌دهد كه جوهره‌هاي كلي در اين جريان وجود دارد كه مي‌تواند در مسائل و معضلات كشور به شرط بهره بردن از كارشناسان, راه‌ح‍ل‌هاي مناسبي ارائه كند. به اين دليل مي‌‌گويم "به شرط بهره‌بردن از كارشناسان", چون برخي از راه‌حل‌هاي تخصصي كه در جامعة ما ارائه مي‌شود از آنجا ‌كه با منافع رانتي بعضي‌ها تصادم پيدا مي‌كند, بر سر راه آن مانع ايجاد مي‌شود. به‌عنوان مثال ميلياردها تومان در طرح نيشكر هفت‌تپه هزينه مي‌شود, ولي چون عده‌اي از واردات شكر سود مي‌برند, اين ميلياردها تومان در آنجا به نتيجه نمي‌رسد و مدام با كارشكني‌هاي گوناگون روبه‌رو مي‌شود.آيا جريان ملي ـ مذهبي مي‌تواند به تعريف ويژه‌اي از منافع ملي برسد تا در پرتو آن به يك كارشناسي ملي دست بزند كه در مقاطع گوناگون اختلاف‌هاي 180 درجه‌اي در آن نباشد؟ مثلاً در شرايط كنوني عده‌اي منافع ملي را در اين مي‌دانند كه كردها و شيعيان زير پوشش هوايي آمريكا, بغداد را تصرف كنند. عده‌اي هم مي‌گويند اين باعث تجزيه مي‌شود و يك اشتباه فاحش است. هر دو هم به‌نام منافع ملي اين حرف‌‌ها را مي‌زنند. حال كه منافع ملي قرائت‌هاي مختلف دارد, چگونه مي‌توانيم به تعريف مشخص و ويژه‌اي از منافع ملي برسيم؟ ارائة تعريفي همه‌پذير از منافع ملي ‌امكان ندارد, ولي مي‌شود يك تعريف را بر تعريف‌هاي ديگر غلبه داد. از آنجا كه ملي ـ مذهبي‌‌ها يك ائتلاف هستند, به‌سوي تعريف جبهه‌اي نرفتند. مثلاً در مورد وفاق‌ملي دو ديدگاه ازسوي ملي ـ مذهبي‌ها مطرح است. يكي وفاق‌ملي را سياسي و در ميان دو ـ سه جناح حاكميت و خارج از حاكميت تعريف مي‌كند, در حالي كه ديدگاه دوم معتقد است وفاق‌ملي چيزي نيست كه در ظرف جنا‌ح‌ها بگنجد و شرايط اجتماعي ما خيلي منفي‌تر از آن است كه اصلاً گفت‌و‌گو و وفاقي بتواند از بالا شكل بگيرد, بلكه بايد وفاق‌ملي از پايين شروع بشود و آرام,‌آرام جاي خودش را در بالا پيدا كند. اگر ما بتوانيم با ديد كارشناسانه تعريفي از منافع ملي در برابر تعريف ديگران ارائه دهيم, آن‌موقع كل جامعة ايران به يك تعريف همه‌پذير مي‌رسند, ولي در اين مورد هنوز كار كافي نشده است. اتخاذ استراتژي سياسي كه مثلاً وارد خاك عراق بشويم يا نشويم, آن هم قبل از تعريف دقيق منافع ملي يك اشتباه بود. اصلاً ما بايد ببينيم در عراق چه منافعي داريم؟ اگر مسئلة عراق با آمريكا حل بشود, به ما چه خواهد رسيد؟ آيا اصلاً مي‌توانيم منافع ملي خود را تعريف كنيم و آيا مسئلة افغانستان پيش نمي‌آيد؟ به نظر من يك‌سري مشكلات پيشينه‌اي بايد حل بشود.وقايع با شتاب جلو مي‌رود, تحولات قاره‌اي انجام مي‌شود, آمريكاي دچار ركود, نياز به انرژي دارد, بايد اين منطقه را تصرف كند و اگر تصرف كرد, ديگر اصلاً جاي اين صحبت‌ها نيست. زماني‌كه منطقه نظامي ‌شود, فاز ديگري مطرح خواهد بود.ما در عمل عقب مانده‌ايم. با ضربه‌اي كه به جريان اصلاحات در سال 1379 زده شد و بيشتر توجه نيروهاي اصلاح‌طلب به اين سو رفت كه فقط خودشان را حفظ كنند و با توجه به تعريفي كه جناح راست افراطي از منافع ملي داردكه شعار "همه با من" را مي‌دهد, به نظر من ما نمي‌توانيم ا ز رويدادهاي منطقه استفادة‌ درستي بكنيم, شايد با اعلام خطرهاي اين چنيني, بتوانيم امتيازات كمي بگيريم. در جريان اصلاحات, دو ديدگاه به صورت موازي در كنار يكديگر به چشم مي‌خورند. جريان نخست به نمايندگي آقاي خاتمي درصدد تبيين رابطة دين و دموكراسي با مبنا قراردادن تفكراتي چون انديشة‌ علامه ناييني است, به‌گونه‌اي كه در تداوم, دين در مناسبات اجتماعي و سياسي, باز هم به حضور خود ادامه دهد و درواقع پشتوانة فكري يك نظام دموكراتيك باشد, اما ديدگاه دوم در جريان اصلاحات به صراحت يا در لفافه, سكولاريزه‌كردن جامعه و حكومت را مي‌پسندد. از نظر شما درمجموع طيف‌هاي جريان ملي ـ مذهبي به كدام‌يك از اين دو ديدگاه نزديك‌ترند؟نخست بايد يك چيز را مشخص كنم؛ آقاي خاتمي دو اثر دارد, يكي "از شهر دنيا تا دنياي شهر" و يكي "بيم‌موج". با ملاحظة اين دو اثر آدم فكر مي‌كند كه خاتمي به لحاظ استراتژيك در پارادايم روشنفكري ديني مي‌انديشد ـ به‌خصوص در كتاب بيم موج ـ و هنوز با خودش تعيين تكليف نكرده است. زماني آقاي خاتمي را به‌عنوان رئيس‌جمهور بايد تحليل كرد و زماني هم به‌عنوان كسي كه داراي انديشه و تفكر فرهنگي است. آقاي خاتمي يك نظريه‌پرداز نيست, ولي نظريات را خوب مي‌فهمد و برداشت مي‌كند و اين كاملاً مشخص است. اما اين‌كه آقاي خاتمي چه نسبتي با انديشه‌هاي مرحوم ناييني دارد, شايد تفكرات آقاي خاتمي در موضع رياست‌جمهوري با علامه ناييني نزديك باشد, اما خاتمي در موضع كسي كه نظريه‌اي را قبول دارد و توان شرح و بسط نظريات ديگري را دارد, هنوز به‌طور شفاف تكليف خود را تعيين نكرده است. مثلاً اين نكته كه "جامعة مدني ما جامعة مدينه‌النبي است", آيا يك نگاه استراتژيك به مسئله است يا يك نگاه ارزشي و ايدئولوژيك؟ اگر نگاه استراتژيك به مسئله است و به‌عبارتي مي‌خواهد شمائي كلي ايجاد كند, بحث ديگري است. اما اگر مي‌گويد جامعة مدني از مدينه‌النبي نشئت مي‌گيرد, آيا الگوي جامعة مدني پيامبر به مفهوم اجراي احكام و مناسبات است يا ارزش‌هاي اخلاقي و انساني كه در جامعه به‌وسيلة مذهب به‌وجود آمده را مي‌خواهد الهام ‌ببخشد؟ به عبارتي, رنسانس از سنتز آرماني‌كردن دولت ـ شهر‌هاي يونان باستان با اخلاق مسيحي به‌وجود آمده است. رنسانس اروپا كه تجديد حيات است, تكرار يونانيت باستان نيست, برده‌داري در جامعة جديد هم نيست. زماني شما از تمدن گذشته الهام مي‌گيريد, ارزش‌هايي را مي‌گيريد و آن را بازخواني مي‌كنيد, اما زماني ديگر عيناً مي‌خواهيد آن را توضيح دهيد. به اين خاطر براي من مشخص نيست رابطة دين و دموكراسي, دين و آزادي, زيست ديني در حوزة عمومي كه شعار روشنفكران ديني بوده چيست؟ آيا دين در سياست دخالت مي‌كند, ولي دولتي نمي‌شود؟ آقاي خاتمي دين را در چه مناسباتي مي‌خواهد نقد كند؟ اين مسئله در كتاب بيم‌موج هم توضيح داده نشده است. ايشان در اين كتاب از مرحوم مطهري زياد ياد مي‌كند. ولي مرحوم مطهري در كتاب ريشه‌هاي انقلاب اسلامي تا حدي در پارادايم‌هاي سنتي, به تعريف و اقتدار روحانيت در جنبش سياسي ايران مي‌پردازد و روشنفكران ديني را در مجموع التقاطي مي‌داند, حتي مهندس بازرگان و دكترشريعتي را. دقيقاً در اين كتاب پسوند اسلامي انقلاب را از طرف شريعتي نقد مي‌كند و مي‌گويد روشنفكران به اندازة‌ كافي تفكر ندارند و داراي التقاط هستند و به‌طور مستقيم ‌ به نظرية ختم نبوت اقبال انتقاد مي‌كند. در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم, به برخي از آراي بازرگان در كتاب راه‌طي‌شده انتقاد جدي‌ دارد. آقاي خاتمي, مرحوم مطهري و مرحوم شريعتي را در كتاب بيم‌موج ستايش مي‌كند, ولي روشن نمي‌كند كه چه نسبتي با مرحوم مطهري و با روشنفكران ديني دارد, به نظر من اين بايد روشن بشود.روشنفكران ديني انديشة واحدي ندارند كه خاتمي نسبت خود را با آنان مشخص كند. خاتمي انديشة طالقاني را كاملاً تأييد كرده است. پارادايم دين‌شناسي آقاي طالقاني با پارادايم مرحوم مطهري تفاوت دارد. ديده نشده كه آقاي خاتمي در دوران رياست‌جمهوري از مرحوم مطهري زياد صحبت كند, ولي در سخنراني‌هاي عمومي, در مجلس و مراسم تحليف, از انديشة طالقاني زياد تعريف كرده است. از اين‌كه مرحوم مطهري در رابطه با مرحوم طالقاني نقدي داشته باشد چيزي به خاطر ندارم,‌ ولي ايشان آراي مهندس بازرگان را نقد كرده است.نقدي كه به بازرگان زده, پيرامون معني عبارت "الحكمة ضاله المؤمن" مي‌باشد. مهندس بازرگان مي‌گويد: "فلسفه گمراه‌كنندة مؤمن است" در حالي‌كه مطهري معني اين عبارت را اين مي‌داند "حكمت گمشدة مؤمن است."همچنين مرحوم مطهري در كتاب روش رئاليسم جلد پنج آنجا كه راجع به خداشناسي صحبت مي‌كند, معتقد است نمي‌توان از پديده‌ها به خدا رسيد. اين, هم به معني نقد حوزه است و هم نقد مرحوم علامه و هم نقد گذشتة خودش. در ضمن از بازرگان هم به‌عنوان دانشمند محترم ياد مي‌كند و نقد مختصري در مقدمه نسبت به ايشان دارد. صرف نقد به اين معني نيست كه نظر مرحوم بازرگان به‌طور كلي غلط است.آقاي مطهري به‌طور مشخص سه دورة فكري داشته است: يك دوره كه جواب مرحوم اراني را مي‌دهد (بحث اصول فلسفه و روش رئاليسم) دوم نزديكي مرحوم مطهري با انجمن اسلامي مهندسان است كه كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران ثمرة آن دوره است.مقدمة آن كتاب را هم مهندس سحابي نوشت.اين دوره بهترين دورة افكار مرحوم مطهري است؛ همين‌جاست كه از آزادي دفاع مي‌كند. در دورة سوم, مرحوم مطهري به‌شدت در مقابل التقاط مي‌ايستد. احساس من اين است كه مرحوم مطهري از سال 57 خيلي به تفكر سنتي نزديك مي‌شود. يك‌سري فقه, اصول و مبادي فقه را دوباره تدريس مي‌كند كه اين با برخي آموزه‌هاي پيشين خودش فرق مي‌كند. در آخر عمر, كتاب ريشه‌هاي انقلاب اسلامي را مي‌نويسد و در آنجا يك مرزبندي تئوريك كلان با روشنفكران مذهبي را طرح مي‌كند. معتقد است كه اگر روشنفكران مذهبي رهبر انقلاب بشوند,‌ انقلاب را منحرف مي‌كنند, پس روحانيت بايد رهبر جنبش باشد. بعد مسئلة التقاط را مطرح مي‌كند؛ در آنجا نظرية ختم نبوت اقبال لاهوري را نقد مي‌كند, و به شريعتي در كتابي به‌نام "مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي" كه حاوي بحث انسان, وحي و تاريخ مي‌باشد, صريحاً به‌عنوان التقاطي حمله مي‌كند. به نظر من دورة سوم آثار مرحوم مطهري بعد از كودتا در درون سازمان مجاهدين (سال 1354) و بعد از اختلافاتش با دكترشريعتي شروع مي‌شود. در نامه‌اي كه به آيت‌الله خميني مي‌نويسد, مي‌گويد: "شريعتي كفر گفته است چون ملت را در كنار مذهب قرار داده است." در آن نامه از "فتنة شريعتي" ياد مي‌كند. آقاي مطهري بعد از سال 53 و 54 نسبت به گذشتة خودش, جدلي‌تر مي‌شود. يعني اگر من بخواهم بگويم آقاي مطهري ميان تفكر جوادي آملي ـ خاتمي ايستاده است, شايد خطا نگفته باشم. در اينجا ديگر هركس مي‌تواند مرحوم مطهري را مصادرة به مطلوب كند. آقاي مطهري در انتقاد به اعلامية جهاني حقوق بشر مي‌گويد: "ما آزادي عقيده داريم, ولي آزادي بيان نداريم." جداكردن آزادي عقيده از آزادي بيان, محصول تفكر آخر عمر ايشان است. در اينجا اين سؤال بي‌پاسخ مي‌ماند كه آيا نبايد عقيده را بيان كرد تا آن‌گاه بتوان آن را نقد كرد؟ خاتمي در مقام يك صاحب‌نظر در اين تقسيم‌بندي‌هاي پارادايمي با روحانيت كه رفرم‌گرا, سنتي و روشنفكران ديني را شامل مي‌شود, تعيين تكليف نكرده است. هركس و هر جرياني را بايد در پروسه خودش ديد؛ به نظر مي‌رسد كه التقاط در ايران يك پروسة مترقي بوده است.براي اين‌كه از متافيزيك يونان و آموزش‌هاي جاري در حوزة علميه رهايي پيدا كنيم, شايد صدها سال زمان لازم باشد كه ما در پروسة التقاط باشيم. بدين معنا هم مجاهدين التقاطي بودند, هم شريعتي, هم مرحوم مطهري و هم اقبال لاهوري. خدا را نمي‌شود با قانون عليت و معلوليت اثبات كرد, چون سنخيت پيش مي‌آيد و خدا, هم سنخِ شيء مي‌شود و اصلاً ركن اصلي قانون عليّت و معلوليت در اسلام, خداست. به نظر مي‌رسد مرحوم اقبال متوجه اين قضيه نشده است و اين يك ‌نوع التقاط محسوب مي‌شود. به اين معنا شايد همة ما التقاطي باشيم. پس التقاط پديده‌اي مترقي است. در پروسة رهايي از يك انديشة كهن كه در رگ و ريشة ما رسوخ كرده است. بقال, نجار و همة اقشار گرفتار آن هستند و به اين سادگي امكان رهايي نيست. جمهوري اسلامي هم به اين معنا التقاطي است؛ جمهوري افلاطوني و اسلام محمدي با هم مي‌خواهند يكي شوند! قانون‌اساسي ما التقاطي است. اين التقاط‌ها ايرادي ندارد, همان‌طور كه گفتم, يك پروسة مترقي در جهت رهايي است.مشكل اين است كه يك تفكر خودش را التقاطي نداند و بقيه را التقاطي بداند. دكترشريعتي هيچ‌وقت به واژة التقاط دامن نزد. روشنفكران ديني هم به واژة التقاط دامن نزدند. ما منكر تأثير متقابل تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نيستيم. ولي در تفكر مرحوم مطهري, يك تفكر, غيرالتقاطي شد و يكي از چيزهايي كه خيلي از شعارهاي انقلاب ايران را به انحراف برد, همين اتهام التقاطي بود. اتهام التقاطي بسياري از جوانان روشنفكر دانشگاهي ما را كه به روحانيت نزديك شده بودند, جدا كرد. جرياني كه در سال 1368 از بخشي از حاكميت بيرون آمد و شعارهاي نو داد, از دو چيز آسيب ديد. يكي مبارزه افراطي با التقاط, دوم اين‌كه قبلاً تصور مي‌‌كرد تنها تفكر خودش تفكر ناب است. نتيجة اين روند, ‌ تمايل به سكولاريزم شده است. در حالي كه اگر دقت كنيم, نيروهاي ملي ـ مذهبي با مسئلة سكولاريزم برخوردي علمي داشتند. اولاً بايد روند سكولاريزم را در غرب بررسي كرد. ما يك سنت مسيحي داريم و يك سنت اسلامي. در سنت مسيحي ـ چه غلط و چه درست ـ مسيح يك موجود قدسي است كه وارد تاريخ شده و تاريخ را به دو قسمت قديم و جديد تقسيم كرده است. با آمدن مسيح, گناهان اولية بشر پايان پيدا كرده و هركس مي‌تواند با ايمان به مسيح نجات پيدا كند. سنت مسيحي كار قيصر را به قيصر سپرد و كار خدا را به خدا. در سنت اسلامي ـ چه غلط و چه درست ـ ديني آمده با پيامبري كه زميني بوده, مي‌‌خورده, مي‌خوابيده, زن مي‌گرفته, مورد عتاب خداوند قرار مي‌گرفته و در عين حال الگوي مؤمنين هم بوده است. به تعبير تمام متفكران اسلامي ايران و عرب مثل حنفي يا دكترنصر حامد ابوزيد, اسلام ديني است كه از آسمان به زمين آمده است, نه اين‌كه بخواهد انسان‌ها را از زمين به آسمان ببرد. اين سنت اسلامي, اساساً پروسة متفاوتي نسبت به غرب دارد. پس سكولاريزم به اين مفهوم كه شما همة ارزش‌هايت را از عقل بگيري و حوزة دين در ارزش‌گذاري‌ها نقشي نداشته باشد, اساساً نشدني است. حتي به اعتقاد هابرماس, امروز در جوامع غربي كه در دوران پس از سكولاريته زندگي مي‌كنند, دين در عرصة عمومي حضور دارد و از طريق نهادهاي خودش در سياست‌ و قدرت هم وارد شده يا دخالت مي‌كند. اما روشنفكران ديني با تفكيك نهاد دين از دولت, يعني قبول يك سكولاريزاسيون عرفي, هيچ‌وقت به سكولاريزم تن ندادند و به آن باور هم نداشتند. معتقد بودند سكولاريزم در سنت جامعة ايراني يا اسلامي ـ حتي قبل از اسلام ـ نه درست است و نه شدني است. روشنفكران ديني درحقيقت با پذيرش سكولاريزاسيون عرفي جلوي سكولاريزه‌شدن جامعه و قدرت را گرفتند. اين چيزي است كه آرام‌آرام جوامع مدرن غربي هم به قول هابرماس تجربه مي‌كنند. هابرماس معتقد است كه جوامع پس از سكولاريته, جوامعي هستند كه نهادهاي ديني در نهادهاي صنفي, سياسي و در حوزة عمومي دخالت مي‌كنند. روشنفكران ديني با توجه به تجربة‌ غرب و با توجه به منشور معنوي خود, به جاي اين‌كه دولت ديني را مطرح كنند, دخالت دين در سياست را به‌عنوان وظيفة دينداران مطرح كردند؛ دولتي كه در يك جامعة آزاد و پيشرفته مجري قانون‌اساسي مي‌شود كه آن قانون‌‌اساسي از رأي ‌مردم برخوردار است و تغييرپذير هم هست. نسبت برخورد ملي ـ مذهبي‌ها با مسئلة سكولاريزاسيون, به نظر من يك نسبت بسيار ظريف و پسنديده بوده است. به همين خاطر با تفكيك اين دو واژه, يعني "سكولاريزاسيون به مفهوم جداسازي نهاد" و "سكولاريسم به معني جداسازي ارزش‌ها و باورهاي ديني در حوزة عمومي", درحقيقت براي جامعة ما بستري منطقي‌تر براي پيشرفت و صلح فراهم كرده است. اما متأسفانه جريان‌هاي راست افراطي به نام مذهب, در عمل, شرايط را براي يك‌نوع سكولاريزم در ايران فراهم مي‌كنند كه البته به خاطر اين‌كه داراي فقدان انديشه‌پردازي‌هاي حتي بومي و قومي سكولاريزم در جامعة ايران هستيم, حتي اگر پروژة‌ سكولاريزم در جامعة ما جا بيفتد, اين سكولاريزم به دموكراسي نخواهد انجاميد, بلكه يك نوع شبه‌سكولاريزم در جامعة ما حاكم خواهد شد. اگر تفكيكي كه به آن اشاره كردم صورت نگيرد, در اين حالت ما يك انسان دوبُني داريم. رابطة اين انسان دوبُني اگر بخواهد در عرصة واقعيت ديندار بماند ـ با دنيا يك رابطة منفعلانه خواهد بود, نه فعالانه. اگر شما دقت كنيد همين تفكر وقتي كه به اينجا رسيد, از انديشة غربي به‌طور كامل مصرف كرد. به‌گونه‌اي كه تصور مي‌رود در اين دوران اگر يك‌نفر بخواهد متفكر باشد, بايد يكي از آن دوبُن را زمين بگذارد. اگر انديشة ديني‌اش را رها كند, ديگر ديني نيست و اگر انديشة غيرديني را بخواهد رها كند, نمي‌دانددر دنياي امروز چه نقشي خواهد داشت. آيا بايد از امكانات نفتي خودش استفاده كند, ولي از تكنولوژي غرب استفاده نكند؟ در هر صورت توان حل اين تناقض را ندارد. به قول اقبال لاهوري, هم كانت و هم غزالي با ديواركشيدن ميان متناهي و نامتناهي درحقيقت راه گفت‌وگو را بستند, راه گفت‌وگوي منطقي بين علم و دين را محدود كردند. كانت طبق سنت عقلاني مسيحي به دين نگاه مي‌كرد. دركتاب مقدس مانند قرآن, به طبيعت و تاريخ به‌عنوان منابع شناخت توجه نشده است, ولي در قرآن ـ به‌قول اقبال لاهوري ـ به طبيعت و تاريخ به‌عنوان منابع شناخت توجه شده است و اين تفاوت‌ها بين سنت ديني اسلام و سنت ديني مسيحيت و حتي سير سنت مسلمانان در تاريخ اسلام و سير سنت مسيحيان در تاريخ خودشان متفاوت بوده است. اين‌گونه اقتباس از مفهوم عقل و اقتباس از مفهوم دين از تمدن مسيحي, با تمدن اسلام چندان سازگاري ندارد. به لحاظ تاريخي هم اين مدل حكومت در جامعة ما جواب نداده است. به عبارتي تعارض علم و دين در جامعة ما يا به ديدگاه غزالي منجر شده كه انديشه را تحت فشار قرار داده است, يا به ديدگاه ابن رشد منتهي شده است؛ كه ناچار شده دين را در پرانتز بگذارد و درنهايت هيچ‌كدامشان به جايي نرسيده‌اند. چنين تفكري كه مباني فلسفي و اجتماعي‌اش بدين شكل مي‌باشد, نمي‌تواند به رهيافت‌هاي سياسي‌اش پاسخ بدهد. امروز آن ديدگاهي كه فكر مي‌كند با سكولار كردن حوزة سياست مي‌تواند مشكل را حل كند, درحقيقت باز هم به‌دنبال پاك‌كردن صورت مسئله است. چون به هر شكلي بايد نسبتي با سياست برقرار كند و بهتر آن است كه اين نسبت مثبت و خلاق باشد. بهتر است كه ما به تفكيك نهاد بپردازيم, تا اين‌كه يك قشر يا صنفي را از دخالت در قدرت محروم كنيم. در تفكيك نهاد, حقوق همة اقشار مي‌تواند برابر سنجيده شود و در عين حال در معقول كردن تعريف از دين موفق باشيم. اگر دين در ذهن يك انسان مدرن معقول نباشد, جايگاهش در زندگي اجتماعي چه معني خواهد داشت؟ متأسفانه برخي از روشنفكران ديني ما تعريف‌هاي قرن نوزدهمي از دين مي‌دهند. دو نگرش در جامعة ما هست, يكي اين‌كه مي‌گويد دين زيربناي آزادي, علم و بستر عدالت است. آن ديگري دين را در حد يك فرهنگ و روبنا قبول دارد و مي‌گويد ما بايد تجربة بشر را در زمينة ‌عدالت, آزادي و علم دنبال كنيم. ظاهراً شما به نحلة اول نزديك‌تر هستيد, ولي آيا در اين زمينه كاري سيستماتيك هم شده كه نشان بدهد دين چگونه مي‌تواند بستر علم, عدالت و ‌آزادي باشد؟ به‌دليل فقدان علمي و آكادميك, كار سيستماتيك در ايران نشده است, ولي بُن‌مايه‌هايي داريم كه مي‌توانيم به آنها بپردازيم. وقتي فكر كنيم دين جوهرة‌ فرهنگ است و پيام دارد, آن‌گاه فرهنگ به مثابة آن سپهري است كه ما را در سه زمينه شكل مي‌دهد:1ـ فرهنگ در مرحلة تمدن‌سازي 2ـ فرهنگ در مرحلة هويت 3ـ فرهنگ در مرحلة آداب و رسوم. پس اگر دين خلاق بماند, مدام تمدن‌سازي و هويت‌سازي را نو مي‌كند و هميشه به آداب و رسوم و مد تازگي مي‌بخشد. اگر بتوانيم چنين نسبتي بين دين و فرهنگ به‌وجود بياوريم, ما به نسبتي خلاق رسيده‌ايم.با توجه به سابقة طولاني حضور روشنفكر ديني در ايران, به نظر مي‌رسد اين جريان داراي پايگاه اجتماعي گسترده‌اي نيست و علي‌رغم شعارهاي مردمي و عدالت‌طلبانه, جز در ميان اقشاري چون دانشجويان, روشنفكران, تكنوكرات‌ها و بخش محدودي از طبقة متوسط نتوانسته در ديگر اقشار اجتماعي جاي خود را باز كند و به همين دليل از وزن سياسي اجتماعي مناسبي برخوردار نبوده است. آيا اين عارضه دقيقاً به رويكردهاي خاص اين جريان بازمي‌گردد. (مثلاً زبان خاص اين جريان) يا اين‌كه طبقات متنفذ به آن اجازة بروز و ظهور نداده‌اند. چرا كه يك فرض هم اين است كه اگر شرايط طبيعي حاكم باشد, نتيجه چيز ديگري خواهد بود؟جامعة ما جامعه‌اي است با يك‌سري ويژگي‌هاي ناهنجار ويژة خود. در دوران جنبش ملي به رهبري دكترمصدق, در چند شهر ايران تقريباً آ‌گاهي‌هاي اجتماعي زيادتري داشتيم كه در دهة چهل اين, افت كرده است. مثلاً تهران در سال 29 ـ 1328 به نظر من آگاه‌تر از تهران 1361 بود. مهاجرت‌هاي جمعيتي از روستا به شهر, همواره شهرنشين‌هاي آگاه را تحت‌تأثير قرار مي‌داده است. در همين سن و سال خودم دو بار هجوم جمعيتي ديدم, يك‌بار بعد از اصلاحات ارضي و يك‌بار پس از انقلاب در سال 1357 و اوايل دهة شصت. هجوم جمعيتي در دهة شصت, باعث ‌شد كه موجي از روستا به شهر بيايند. در سال 1376 شاهد هستيم كه فرزندان آن روستايياني كه به شهر آمده بودند,‌ نسبت به روشنفكران نيروهاي ملي ـ مذهبي اقبال نشان دادند. ايران امروز كشوري است كه نرخ جمعيت شهرنشين آن از جمعيت روستانشين آن بالاتر شده است. درنتيجه به يك چيز بايد دقت داشته باشيم؛ شريعتي مي‌گفت: "اقشار روشنفكري هستند كه در تشكل‌ها و اصناف مدرن هستند", اگر اين اقشار در جامعة ما شكل بگيرند و در نهادها و احزاب منسجم‌ بشوند, آن‌موقع مي‌شود از پايگاه اجتماعي به شكل دقيق صحبت كرد. مي‌خواهم بگويم نيروهاي روشنفكري در جامعة ما, آرام‌آرام دارند اين جايگاه را به‌دست مي‌آورند. منتها هنوز عامل اصلي نهادينه‌شدن و متشكل‌شدن وجود ندارد, ضمن اين‌كه مبارزه در ايران هنوز هزينه‌هاي زيادي دارد. واقعاً از سال 1376 به اين سو, دور نيروهاي ملي ـ مذهبي در شهرستان‌ها مثل ميدان مين‌گذاري‌شده بود, هر دانشجويي كه به اينها نزديك مي‌شد, تهديد به اخراج, تنبيه و مجازات مي‌شد. علي‌رغم اين, ‌دست كم يك جريان سياسي ملي ـ مذهبي بيرون از حاكميت و فارغ از همة رانت‌ها, با 16 ميليون خرج انتخاباتي كه كمتر از خرج يك كانديدا در يك شهر كوچك بوده است, توانسته يك نيروي گمنام خودش را به مجلس بفرستد و كف رأيش در تهران 260 هزار نفر باشد. اين نتيجه,‌ ضمن اين‌كه تصريح مي كند روشنفكران مذهبي و نيروهاي ملي ـ مذهبي همة قدرت در جامعه نيستند, نشان مي‌دهد از درصدي حمايت مردمي برخوردارند. اگر چهره‌هاي شناخته‌شدة اين جريان مثل مهندس سحابي و ديگران بتوانند كانديد بشوند, رأي بيشتري مي‌آورند. ضمن اين‌كه هنوز هزينة امنيتي بسيار بالاست, بيشتر مردم مي‌خواهند زندگي كنند, به‌خصوص وقتي مردم احساس كنند پس از تلاش زياد در جامعه دستاوردهاي مثبتي به‌دست نياورده‌اند, دلسرد مي‌شوند. مردم ما بعد از دستاورد انقلاب و دوران بعد از جنگ, آن‌چنان دستاورد ملموسي به‌دست نياورده‌اند كه دلشان گرم باشد.همين تشييع جنازة دكترسحابي به لحاظ ميزان مشاركت نخبگان ايران واقعاً بي‌نظير بوده, ولي به لحاظ حضور نسل جوان در آن درخور توجه نبود, اين را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟سال 1381 سال خوبي براي نتيجه‌گرفتن اصلاحات براي مردم نبوده است؛ شكست‌هاي پي‌درپي, زندان‌ها و عدم‌امنيت. از طرفي هم پيمان دوستي حاكميت ايران با هر فردي 24 ساعته است؛ شركت در تشييع جنازه امروز اشكال ندارد, ولي فردا مي‌تواند در پروندة افراد برود. ازسوي ديگر, يك‌نوع سرخوردگي از چهره‌هاي سياسي در ايران ايجاد شده است, ضمن اين‌كه دوستشان هم دارند. اين عوامل را در كنار هم و در كنار عوامل ديگر, قرار بدهيم. مثلاً سركوبي كه جنبش دانشجويي در سال 1378 در ايران شده است و پيامد آن هنوز هم ادامه دارد. اينها همه باعث مي‌شود كه نتوان تشييع جنازة دكترسحابي را ملاك قرار بدهيم كه ملي ـ مذهبي‌ها چه‌قدر اقبال دارند. شما فرموديد اگر ملي ـ مذهبي يك جريان اجتماعي بشود, بهتر است تا اين‌كه به قدرت بينديشد. نيروهاي ملي ـ مذهبي در اين راستا چه كاري انجام داده‌اند؟ در فعاليت‌هاي اجتماعي مثل مبارزه با اعتياد (با داشتن پنج ميليون معتاد) مشكل زنان خياباني (كه گفته مي‌شود سيصدهزار نفرند), مشكل ازدواج جوانان و... چه برنامة كاري داشته‌اند؟ در حوادث مصيبت‌بار مثل زلزله و سيل و... چرا جاي پايي از اينها ديده نمي‌شود؟ملي ـ مذهبي‌ها مي‌توانستند ضعف‌هايي كه در اين زمينه دارند, بپوشانند, به اين شرط كه اين ديد را داشته باشيم كه در وهلة اول ارتباط و قدرت اجتماعي داشته باشيم. مي‌توانيم در نهادهاي صنفي, عام‌المنفعه و فرهنگي فعال شويم. نمونه‌اش تجربة دفتر پژوهش‌هاي دكترشريعتي كه در سه‌سال فعاليت خود هيچ‌وقت موفق به كسب مجوز نشد, يا بنياد بازرگان كه بعد از سال‌ها سكوت, يك‌سال بود فعاليت خود را شروع كرده بود كه بسته شد.اگر جرياني اجتماعي بشود, نمي‌توانند آن را منزوي كنند. حتي مافيا را در غرب ـ به‌دليل فعاليت‌هاي اجتماعي, فرهنگي و عام‌المنفعه‌اش, نمي‌توانند منزوي كنند. در دورة لنين يا استالين در شوروي, تقريباً تمام احزاب سياسي را از نهادهاي اجتماعي زدودند. وقتي شما به يك نهاد يا يك مؤسسه رجوع كنيد, آن مؤسسه يا نهاد انگ وابستگي به يك جريان را مي‌‌خورد و پرونده درست مي‌شود و در گزينش شغلي به‌خاطر درس‌خواندن در آن سيستم محروم مي‌شويد, اين يك دليل عدم‌گسترش اجتماعي است. يك بعد هم خيلي سياسي نگاه كردن و فكري نگاه كردن به پديده‌هاست كه از سال 1368 يك مقدار بيشتر شده است. من قبول دارم, ما بايد به نهادسازي بپردازيم. نهادسازي هم بايد فكري, فرهنگي و عام‌المنفعه باشد. برخي از كساني‌كه بضاعت‌هايي دارند, در اين مورد كوتاهي كرده‌‌اند. فشار يك تفكر توتاليتر و تماميت‌خواه, تمام آن منفذهاي فعاليت را گرفته و امكان كار را به ديگران نمي‌دهد.در سال 1362 بعد از آن‌كه امام, انجمن حجتيه را غيرقانوني خواند, آنها اعلام انحلال كردند,‌ ولي از يك در ديگر وارد شدند؛ سازماندهي صندوق‌هاي قرض‌الحسنه, بنيادهاي خيريه, مدارس غيرانتفاعي و... به‌طوري كه امروزه دولت در برابر آنها ناتوان شده و نمي‌تواند كاري بكند. حجتيه بستر اجتماعي و فكري مناسبي دارند كه روشنفكران فاقد آن هستند.شما مي‌‌گوييد ما جريان اجتماعي هستيم. جريان اجتماعي لوازمي دارد كه ملي ـ مذهبي‌ها ندارند. روشنفكران ادعا دارند كه ما مثل سنتي‌ها نمي‌گوييم كه خمس بدهيم, (مثلاً بيست‌درصد را بدهيم) بلكه ما همة هستي‌مان را مي‌دهيم, اين سنگ بزرگ علامت نزدن است. روشنفكر با اين استدلال كه همه هستي را بدهد, همان 20% را هم نمي‌دهد. ولي سنتي‌ها آن 20% را مي‌دهند, سازمان‌هاي خيريه درست مي‌كنند و با بدنة جامعه در تماس هستند و مي‌توانند آدم‌هاي "پاي كار" داشته باشند و بسيج كنند.حسينيه ارشاد يك بنياد فرهنگي بود كه براي روشنفكرهاي ديني درست شد. چه‌قدر امكان عمل دارد؟ اين محدوديت‌ها را در نظر بگيريد. شايد هم به اندازة كافي نگاه اقتصادي, اجتماعي و سياسي همزمان با هم را نداريم, اين ضعف‌ها وجود دارند و نمي‌شود هم به گردن ديگران انداخت. من در اين مورد مخالفتي با صحبت شما ندارم, ولي جريان اجتماعي‌شدن از نظر من به مفهوم ارتباط منطقي با مخاطب و مشخص‌شدن خواست‌هاي مخاطب است. چون در آن صورت تنها شعارهاي ذهني مخاطب را انعكاس نمي‌دهيم, بلكه منافع عيني مخاطب را نيز منعكس مي كنيم. اين باعث مي‌شود كه اين جريان‌ها محكم روي زمين قرار بگيرند. ولي اگر صرفاً وارد قدرت سياسي بشوند, بعد از مدتي با توجه به ساختار قدرت در ايران, توانايي حفظ خودشان را ندارند و بايد وارد رانت‌هاي حكومتي بشوند كه نتيجة طبيعي آن جداشدن از مردم خواهد بود. در پايان يادآوري مي‌كنم كه نيروهاي ملي ـ مذهبي نياز به يك جمع‌بندي و نقد از خود دارند. اگر خودشان اين كار را نكنند, ديگران اين كار را خواهند كرد و شايد نقد ديگران تلخ باشد. لذا خيلي غليظ و عميق بايد خودمان را نقد كنيم و اگر بتوانيم از بوتة اين نقد به سلامت بيرون بياييم, مي‌توانيم تئوري و استراتژي و سازمان مناسبي براي آينده پيش رو داشته باشيم. سوتيترها:وضع انتقادي ‌بايد در مقابل سنت و مدرنيته ادامه پيدا كند تا ما بتوانيم سنت انديشه را در جامعة خودمان بومي كنيمجامعة ما به سامان نمي‌شود مگر اين‌كه سنت انديشه, انديشه‌ورزي معقول و آكادمي‌هاي علمي ما نهادينه شود و اينها مستقل از دولت باشند. ضمن آن‌كه انديشه‌ورزان ما براي نظريه‌پردازي, تحقيقات علمي مرتبط با جهان داشته باشندهمواره چند مفهوم مي‌تواند مبناي گفت‌وگوي همة مذهبي‌هاي دنيا واقع شود؛ يكي مفهوم معنا در هستي, مثل برداشت از خدا توحيد كه همواره براي روشنفكران راه‌گشا مي‌باشد. مفهوم نبوت, وحي, عقل,‌ خيروشر مي‌تواند از ديگر مباني مورد گفت‌وگو باشد. اگر ما با اين مباني با همة‌ دينداران جهان و حتي غير دينداران گفت‌گو كنيم, مي‌تواند يك انسان ديندار را با جهان مدرن به رابطة معقول بكشاندبه‌طور مشخص گاندي در هند, سمبل يك زيست اخلاقي و معنوي ديني است و يا تسامح و مدارايي كه در آيت‌الله طالقاني وجود دارد, در عين مردم‌گرايي و عدالت‌طلبي نشانگر تفكر گوهري ديني استاومانيزم مذهبي هم مي‌تواند دستمايه‌اي براي گفت‌وگو با همة انسان‌ها باشد؛ به اين معنا كه همه انسانيم, حق حيات داريم و همگي مخلوق خدا هستيمانقلاب كه رخ داد, شعار غالب جامعة ما "نه‌شرقي و نه‌غربي" شد. از آنجا كه دموكراسي پارلماني, غربي بود و دموكراسي شعاري هم شرقي, مدلي تعبيه شد به‌نام "ولايت‌فقيه" كه نه غربي بود و نه شرقي. امّا روشنفكران ديني فاقد مدل بودندوقتي كه اصناف بين مردم و حزب قرار بگيرند, حزب هم بين اصناف و دولت قرار مي‌گيرد. درنتيجه دولت در چرخش قدرت بين احزاب دست به‌دست مي‌شود. خودبه‌خود اين جامعه يك جامعة بسامان و منطقي مي‌گردد, جامعة ما فاقد چنين سازوكاري مي‌باشدامروز هم جرياني كه به‌دنبال اجتماعي شدن است و نه فقط داشتن قدرت سياسي, چه خودش را آلترناتيو عملي بپندارد يا نپندارد, بايد به ارائة طريق بپردازدملي ـ مذهبي‌‌ها امتيازاتي دارند كه اگر شرايطشان مناسب باشد و از يك‌سو هم نقد اصولي به گذشتة خودشان بكنند و به يك رهيافت جديد برسند, مي‌توانند از نيروهايي باشند كه در دادن ارائة طريق و مدل‌هاي مناسب اجتماعي, سياسي و اقتصادي موفقيت‌هايي داشته باشند, ضمن اين‌كه يك ميدان مسابقه براي اقدام هم هستميلياردها تومان در طرح نيشكر هفت‌تپه هزينه مي‌شود, ولي چون عده‌اي از واردات شكر سود مي‌برند, اين ميلياردها تومان در آنجا به نتيجه نمي‌رسد و مدام با كارشكني‌هاي گوناگون روبه‌رو مي‌شودروشنفكران ديني با تفكيك نهاد دين از دولت, يعني قبول يك سكولاريزاسيون عرفي, هيچ‌وقت به سكولاريزم تن ندادند و به آن باور هم نداشتند. معتقد بودند سكولاريزم در سنت جامعة ايراني يا اسلامي ـ حتي قبل از اسلام ـ نه درست است و نه شدني است1