پیشینه و مبانی نظری تحقیق فقه سياسي شيعه (docx) 45 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 45 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

2-1-فقيه كيست 13 2-2- چيستي فقه سياسي15 2-3- تاريخ فقه سياسي21 2-4- رويكرد19 2-5- ضرورت حكومت20 2-1-5- ديدگاه اسلام درباره ضرورت حكومت21 2-6- انديشه رهبري در حكومت اسلام21 2-6-1- نظر شيعه27 2-6-2- نظر اهل سنت28 2-7- امامت ، انتخاب ، يا انتصاب 29 2-8-1- تعريف آزادي32 2-8-2- انديشه آزادي در اسلام33 2-9-1- قيام ومبارزه36 2-9-2- جنگ39 2-9-3-جهاد40 2-1. فقيه کيست قبل از هر چيز لازم است بدانيم فقيه کيست و او چه شرايطی بايد داشته باشد که بتواند در عصر غيبت بر مردم ولايت داشته باشد و آيا ولايت او ضروری است؟ نظر اسلام درباره آن چيست؟ درباره تعريف ولايت در لغت از كلمه ولي گرفته شده به معني قرار گرفتن چيزي در كنارچيز ديگر است بطوري كه فاصله اي ميان آنها نباشد. به معني دوستي، ياري و نصرت،تصدي امر و سرپرستي و معاني ديگر به كار رفته است(جوادي آملي ،1387،ص16و15)ودر اصطلاح به معني سرپرستي به كار رفته است وداراي اقسامي است از قبيل ولايت تكويني،ولايت بر تشريع،ولايت تشريعي. ولايت تكويني : مربوط به موجودات عيني جهان است. و چون رابطه حقيقي ميان دو طرف ولايت هست. ولايت حقيقي است. ولايت تكويني يعني سرپرستي موجودات جهان و تصرف عيني در آنها مثل ولايت نفس انسان بر قواي دروني اش. و ولايت خداوند بر موجودات از اين نوع ولايت است. كه او ولي حقيقي تمام موجودات است.(جوادي آملي ،1391،ص 124-122) ولايت بر تشريع: ولايت بر قانون گذاري وتشريع احكام است.يعني كسي سرپرست جعل قانون باشد. اين ولايت در حيطه قوانين است نه موجودات. اين نوع ولايت از نوع وصفي است نه حقيقي. البته اين نوع ولايت با يك تحليل عقلي به سنخ ولايت تكويني بر مي گردد.زيرا قلمرو ولايت بر تشريع همان فعل خود شارع است. ولايت تشريعي: نوعي ولايت و سرپرستي است كه نه ولايت تكويني است و نه ولايت بر تشريع و قانون بلكه ولايتي است در محدوده تشريع و تابع قانون الهي كه اين ولايت دو نوع است يا ولايت بر محجوران است يا ولايت برجامعه خردمندان. اين نوع ولايت نيز مربوط به رابطه"علي ومعلولي"نيست بلكه از امور اعتباري و قرار دادي يا همان وضعي است نه حقيقي. و لذا ولايت پيامبر(ص) و ائمه و فقها از اين نوع ولايت است و آيات"انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا..."(مائده،55)و"من قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا..."(اسراء،33)و...از اين نوع ولايت است.(همان،126-124) اما منظور فقيه در بحث ولايت فقيه مجتهد جامع الشرايط است نه هر کسی که فقه خوانده باشد و فقیه جامع الشرايط سه ويژگی برجسته دارد . الف- اجتهاد مطلق ب- عدالت مطلق ج- قدرت مديريت و استعداد رهبری ( جوادي آملي ،1391، ص 136) الف- اجتهاد مطلق : اسلام يک مجموعه ی منسجم است؛ به گونه ای که ديانت آن عين سياست است و سياست آن عين ديانتش و فهم کامل نسبت به اسلام زمانی ممکن است که فقیه به همه ابعاد آن آگاه و مجتهد باشد. بنابراين کسی که مجتهد مطلق نيست بلکه نسبت به بخشی از معارف اسلام آگاهی دارد. و به تعبيری « مجتهد متجزی » است صلاحيت ولايت بر جامعه اسلامی را ندارد. و فقيهی که ابعاد سياسی اسلام را خوب نفهميده است توان چنين مسئوليت عظيمی را نمی تواند داشته باشد . فقيه جامع الشرايط بايد بتواند مسايل مستحدثه مسلمين را خوب حل کند. و آنها را بر اصول و فروع تطبیق دهد. در اينصورت می تواند مديريت جامعه اسلامی را بپذيرد. ( همان ، 137) ب- عدالت مطلق: فقيه جامع الشرایط کسی است که هم از نظر عقل نظری و هم عقل عملی کامل باشد یعنی علاوه بر اینکه علم دین را خوب بفهمد باید خودش عامل به آن باشد و همه وظایف دینی را بخوبی عمل کند و در ابلاغ دین کوتاهی نکند. و براساس میل و هوس خود رفتار نکند . و اگر کسی در درون نفس خودش مطیع امیال شخصی خود باشد. و به تعبیر قرآن « اَفَرَاَیتَ مَنِ اتخّذَ اِلهَهُ هَواهُ ...(جاثیه،23 ) ( آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده ...) چنین شخصی هیچگاه صلاحیت ولایت و هدایت مسلمین را ندارد و مشمول خطاب ابراهیم (ع) است که فرمود: « اُفٍ لَکُم وَ لِما تَعبدُونَ مِن دُونِ الله» ( انبیاء ،67 ) اف بر شما و بر هر آنچه غیر خدا می پرستید که این خطاب شامل بت پرستی ظاهری تنها نیست بلکه شامل تبعیت از هوای نفس که بت درون است نیز می شود . ( جوادي آملي، 1391، ص138) ج- قدرت مدیریت و استعداد رهبری : علاوه بر دو شرط قبل یعنی اجتهاد مطلق و صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه و همچنین عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام استعداد و توانایی لازم را برای مدیریت جامعه اسلامی را داشته باشد. چنانچه شروط لازم را در این خصوص و اصل یکصد و نهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چنین بیان کرده : بینش سیاسی و اجتماعی ، تدبیر ، شجاعت ، مدیریت و قدرت کافی برای رهبری و در صورت تعدد واجدین شرایط فوق ، شخصی که دارای بینش فقهی و سیاسی قویتر باشد مقدم است بنابراین فقیه جامع الشرایط برای رهبری دنیا اسلام باید بینش صحیحی نسبت به امور سیاسی و اجتماعی درباره داخل وخارج کشور اسلامی داشته باشد و توطئه های دشمن را خوب بشناسد. و هنر مدیریت و تدبیر در امور را داشته باشد ( همان ، صص 140 – 139 ) 2-2. چيستي فقه سياسي فقه، به معناي فهم عميق آموزه هاي ديني است. و در اصطلاح ،فقه سياسي فقهي است كه ناظر بر سه قلمرو اصلي عبارتند از: حكومت، قدرت و جامعه. يعني در فقه سياسي بحث حكومت با همه ابعاد آن به عنوان روح و فلسفه كلي مطرح شده است. همچنين بحث قدرت و شيوه اداره جامعه در آن مطرح است.( نوايي ،1389، ش86 ، 9) در اين باره امام خميني(ره) مي فرمايد: «حكومت در نظر مجتهد واقعي،فلسفه عملي تمام فقه است و فقه در تمام زواياي زندگي بشريت است.حكومت،نشان دهنده جنبه علمي فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعي،سياسي و فرهنگي است.» (موسوي خميني، ج21، 1379، 289)بنابر اين،فقه سياسي رويكردي را مد نظر قرار دارد. كه عملكرد سياسي و اجتماعي مسلمانان بر اساس منابع اسلام باشد. وفقه سياسي شيعه در عصر غيبت امام عصر(عج)به مرحله اي جديد پاي نهاد شيوه وكالتي كه از عصر امام جواد شكل گرفت.روح تفكر سياسي را در شيعه توسعه داد. كه در عصر غيبت صغري رهبري جامعه اسلامي شيعي از طريق نواب اربعه امام عصر صورت مي پذيرفت. ودر عصر غيبت كبري اين مسئوليت بر عهده فقها (ولي فقيه) است. براي توسعه اين امر مهم در عصر غيبت،فقها شيعه اقدام به جمع آوري احاديث ائمه كردند. كه در عصر غيبت صغري و صده بعد از آن مجموعه كتبي از قبيل من لايحضر الفقيه،تهذيب الاحكام،استبصارو كافي ودر قرون بعدي خصوصا عصر صفويه گسترش بيشتري يافت وآثاري از قبيل وسائل الشيعه،بحارالانوارو...نمونه هايي از كتب روائي اين عصر است.در مباحث فقه سياسي در بين مسلمانان بسياري از آنها فقط بر نقل واحاديث صادره، اكتفا كردند. و خوارج جزء اولين گروه نقل گرا در تاريخ اسلام بودند.با ظهور دو مكتب معتزله عقل گرا، اشاعره نقل گرا نزاع ميان اين دو گروه در اواخر قرون دوم و اوائل قرن سوم به اوج رسيد.ودر تاريخ فقه سياسي شيعه نيز اين وضعيت حاكم بود؛ كه عده اي پيرو مكتب اخباري گري كه تكيه گاهشان فقط احاديث منقول از معصومين بود و نقل را بر عقل مقدم مي دانستند.و گروه دوم پيرو مكتب اصوليون كه اين گروه تكيه گاهشان عقل و نقل بود. و با استفاده از ظرفيت اين دو اصل به اجتهاد در حوزه دين مي پرداختند.باترويج و توسعه انديشه اصوليون عملا جايگاه مهمي به عقل داده شد. وعقل را در حريم شرع وارد كردند. و فقه سياسي شيعه مبتني بر عقل گرائي و نقل گرائي تواما با هم شد.شيعه در كليه آموزه هاي ديني كه ماهيت استدلالي دارند. عقل به حوزه شرع وارد شده، وتمام مسائل عبادي،حقوقي،اخلاقي و سياست و اصول اعتقادي همه، رنگ عقلاني گرفته اند.وبر اساس همين عقلانيت است. كه اسلام شيعي به حاكميت طاغوت و حاكمان جائر ومدعيان دروغين راي به مشروعيت آنها نمي دهد. عقلانيت فقه شيعي چنان نمود روشني پيدا نموده كه ملكه اجتهاد را در غيبت امام زمان را مطرح نموده، وبر اساس رهيافت هايي كه توسط معصومين ارائه شده شيعه علاوه برنقل گرائي ويژگي عقلانيت پيدا كرد.( نوايي ، 1389، شماره 86، 14و13) 2-3. تاريخ فقه سياسي بخشي از فقه به اداره امور اجتماعي و سياسي از قبيل امامت و رهبري،انتصاب فرماندهان نظامي ،جمع آوري وجوهات شرعي و ماليات،امر به معروف و نهي از منكر،برگزاري برنامه سياسي اجتماعي از قبيل حج، نماز جمعه، نماز عيد فطر و عيد قربان، حفظ حقوق مردم، برقراري روابط با كشورهاي ديگر و ... اين قسمت از فقه مربوط به به "فقه سياسي" است. فقه سياسي مثل فقه عمومي در طول تاريخ اسلام شكل گرفته است.البته فقه سياسي غير از فلسفه سياسي است. فلسفه سياسي در واقع تحليل و تعليل ديدگاه هاي سياسي است.در حالي كه فقه سياسي به خود ديدگاه و خطوط سياسي اسلام اطلاق مي شود. در مطالعه تاريخ فقه سياسي و ريشه يابي آن در بستر زمان،خواه ناخواه بايد به عصر رسول خدا (ص) بر مي گرديم. پيامبر(ص) قبل از هجرت عمده فعاليتش تبليغ پايه هاي دين مثل توحيد،نبوت و معاد بود ولي پس از هجرت به مدينه چون حكومت اسلامي شكل گرفت. بيشتر آيات نازل شده بر پيامبر بر محور مسائل اجتماعي، سياسي و اقتصادي است.يعني در اين دوران احكام حكومتي كه همان فقه سياسي اسلام شكل مي گيرد. و با نظارت پيامبر اجراء مي گردد.نمونه هاي آن اجراء حدود الهي،امر به معروف و نهي از منكر، اعزام سفير، جهاد و...كه در عصر رسول خداعملا اجرا گرديد.و اين نخستين مرحله تاريخ فقه سياسي است. وبعد از رحلت پيامبر(ص) و رودر رويي مسلمين با مسائل مستحدثه و نوظهور ،اجتهاد درقرآن و سنت توسط اهل سنت و تبعيت از كلام و سيره اهل بيت توسط شيعه فقه سياسي تكامل بيشتري پيدا كرد.ولي فقه سياسي در ضمن فقه عمومي بيان مي شد.اما بعد ها،برخي از موضوعات كه از نظر سياسي و يا اقتصادي مورد ابتلاء بيشتري بود.بطور جداگانه تدوين گرديد. وكتب فقهي با موضوع اقتصاد عنوان كتاب"الخرائج"به خود مي گرفت. مثل خراج ابويوسف و خراج يحيي بن آدم از اهل سنت و "مسائل الخراجيه"محقق كركي از فقهاي شيعه،وگاهي به عنوان "الاموال"ناميده مي شد.و كتاب هاي فقهي كه در زمينه مسائل اجتماعي و سياسي نوشته مي شدند. با عناوين "كتاب الحسبه"يا"احكام السلطانيه"و...تدوين مي گرديد.كتاب هاي حسبه و احكام سلطانيه در واقع همان فقه سياسي اسلام است ولكن مولفان معمولا محتواي كتاب را طبق مذهب و مكتب فقهي كه خود از آن پيروي مي كردند مي نوشتند.وگاهي فقها بحث حسبه را در مبحث "امر به معروف ونهي از منكر"مورد بحث قرار مي دهند.از جمله كتاب هايي كه در امور حسبه توسط فقهاي اهل سنت نوشته شده عبارتند از: 1-الحسبه في الاسلام-تاليف ابراهيم دسوقي الشهاوي 2-الحسبه في الاسلام-تاليف ابن تيميه 3-الحسبه و المحتسب-تاليف نُقُولا زياد و كتبي كه تحت عنوان احكام سلطانيه نوشته شده است عبارتند از: 1-الاحكام السلطانيه والولايات الدينيه-نوشته ابوالحسن علي بن محمد بن حبيب ماوردي 2-الاحكام السلطانيه –نوشته ابويعلي در بين فقها وعلما شيعه،كتابي را باعنوان احكام السلطانيه سراغ نداريم وبيشتر فقها شيعه،فقه سياسي رابيشتردر داخل فقه عمومي مي نوشتند. وعلت آن اينكه فقهاي شيعه خلافت حاكمان را مشروع نمي دانستند. به همين دليل حاكمان هميشه آنها را سركوب مي كردند. و مانع از انتشار آثارشان مي شدند.واز فقهاي متاخر شيعه كه درباره حكومت بصورت مستقل كتاب نوشته مرحوم آيت الله محمد حسين نائيني كه كتاب «تنزيه الملة وتنبيه الامة» را تاليف كرده است كه حكومت مطلقه شاهان را غير مشروع دانسته و جواز حكومت مشروطه را بيان داشته است.يا امام خميني(ره) و برخي ديگر از فقهاي معاصر اثراتي با عنوان ولايت فقيه،ولايت فقها و...تدوين نموده اند. (شکوری ، 1377، ص45-40) 2-4. رويكرد از آنجايي كه در يك موضوع علمي و فكري ممكن است. از ابعاد گوناگون و زواياي متفاوت و روش هاي متناوب مورد بررسي و تحليل قرار گيرد. و مرسوم است كه روش و ادبيات تحقيق در ابتداي نوشته، آورده شود تا ذهن خواننده را به سمت و سوي افكار و انديشه هاي نويسنده معطوف بدارد و لذا اين نوشته نيز از اين قاعده خارج نيست درباره زندگاني سياسي، فرهنگي و اجتماعي امامان معصوم خصوصا امام رضا (ع) كتب و آثار مختلفي منتشر گرديده است. كه در بررسي آنها ديده مي شود. كه هر كدام با يك رويكرد خاص اثر خود را به پايان رسانده بيشتر آثار موجود با رويكرد تاريخي منتشر گرديده، كه زواياي زندگي آن حضرت را عمدتا از اين بعد مورد بررسي قرار داده و در برخي آثار نيز سيره زندگاني آن حضرت را از بعد كلامي و فلسفي مورد تجزيه و تحليل قرار دادهاند. و بعضا به ابعاد سيره فقهي آن حضرت پرداخته اند. اما در آثار منتشره اي كه مورد بررسي قرار گرفته كمتر ديده شده كه سيره سياسي آن حضرت از بعد فقه سياسي مورد بررسي قرار گيرد كه برآن شديم كه در اين اثر «سيره سياسي امام رضا (ع) را بر اساس فقه سياسي مورد بررسي قرار كيرد.» از آنجايي كه تمام متفكران بزرگ عرصه علم سياست و انديشه سياسي اعم از دانشمندان اسلامي مثل ابن سينا و فارابي و فرهيختگان مكتب هاي سياسي غرب مثل ارسطو و افلاطون هر كدام به نوبه خود از معارف توحيدي بهره برده اند. اما در اين ميان فقه سياسي بيشترين ميراث فكري خط توحيدي را سرمايه انديشه و تحقيق خود قرار داده و همه تلاش فكري محققان بزرگ در عرصه فقه سياسي را براي دستيابي به حكومت مطلوب و اصول مباني آن به كار گرفته است. كه در اين تحقيق سيره سياسي امام رضا (ع) كه بر مبناي فقه سياسي مورد بررسي قرار مي گيرد. ناظر بر امر مهم حكومت اسلامي است . 2-5. ضرورت حكومت نياز به حكومت موضوعي است. كه عقل بشر آن را ضروري دانسته است. زيرا زندگي اجتماعي بدون مقررات باعث هرج ومرج مي گردد.براي جلوگيري از هرج ومرج در اجتماع، بشرناگزير است تن به پذيرش حكومتي بدهد.حتي در مدينه فاضله افلاطون اين فلاسفه هستند، كه حكومت مي كنند. و در انديشه هاي كمونيستي كه به نوعي همه انسانها را برابر دانسته و بي نياز از حكومت دانسته و دولت به معني قدرت بلامنازع مطرح نيست. ولي به هر حال گروهي عهده دار اداره جامعه هستند. به علاوه كوتاهي دوره هاي هرج ومرج در اجتماعات گوناگون به ما مي فهماند كه انسانها در زندگي اجتماعي خود هرج ومرجي را نمي پذيرند. و ازآن وضعيت به ستوه در مي آيند.بر اساس چنين ضرورتي لزوم حكومت به عنوان يك اصل ثابت ديده مي شود. و مورد اتفاق تمام جامعه بشري است. 2-1-5. ديدگاه اسلام درباره ضرورت حكومت ضرورت حكومت در انديشه سياسي اسلام به صدر اسلام برمي گردد. كه پيامبر براي اولين بار با تشكيل حكومت در مدينه بستر ساز وحدت مسلمين و توسعه و ترويج اسلام گرديد. ودر انديشه هاي كلامي قرن اول اسلام، فقط گروه خوارج، آن هم در يك برهه از زمان با شعار «لا حكمَ الاّّ لله»جامعه را از حكومت و حاكم بشري بي نياز دانست. وبا اين تفكر در برابر حكومت علي(ع) سر به شورش بر داشتند؛ و امير المؤمنين انديشه هاي آنها را نقد كرد و فرمود:...هؤُلاءِ يَقُولُونَ«لا اِمْرَاَه اِلّا لِلّه»وَ اِنّه لابُدَّ لِلنّاس مِنْ اَميرِ بِرٍّ اَو فاجِرٍ يَعْمَلُ في اِمراَتِهِ المؤمِنِ ِ و يَسْتَمْتعُ فيها الكافِرُ...( علی(ع) ، 1380، خطبه 40،ص148)اينان مي گويند:«زمامداري نيست مگر از آن خدا»در حالي كه وجود حاكم و زمامدار براي مردم ضروري است. چه حاكم نيكوكار و چه حاكم بد كار،تا مؤمن در زمامداري او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص كافر براي دنيايش بر خوردار گردد. بيان علي (ع)درباره لزوم حكومت و ضرورت وجود حاكم،از صراحت كافي برخوردار و اين گوياي انديشه شيعه در حوزه سياسي است و اين تفكر نيز مورد تاييد اهل سنت نيز هست.همچنانكه دانشمندان اهل سنت معتقدند كه رهبري و امامت در حكومت اسلامي ضروري است. و در جريان سقيفه اختلاف بر سر چه كسي شايستگي اين مقام را دارد بود. ابن ابي الحديد: متكلمين،جملگي امامت(حكومت) را لازم و واجب مي دانند.(شرح نهج البلاغه،ابن ابي الحديد،ج2،ص308،به نقل از شمس الدین ،1386) و آية الله بروجردي: همه مسلمانان،از شيعه وسني بر اين باورند كه جامعه اسلامي ،در اداره امور خود نياز به زمامدار دارد،بلكه اين مسئله از ضروريات اسلام است.( شمس الدین ،1386، ص150) 2-6. انديشه رهبري درحكومت اسلام از آنجايي كه يكي از فصول مهم پايان نامه مربوط به مساله امامت و رهبري جامعه اسلامي است. و امام و رهبر عمود خيمه حكومت اسلامي است، كه محور امور قرار مي گيرد. و لذا اين مبحث از منظر دو مذهب مهم اسلامي يعني شيعه و اهل سنت مورد بررسي قرار مي گيرد. امام در لغت به معني پيشوا، رهبر، مقتدا، كسي كه از او پيروي شود.(سياح ،ج1،1373ص49 وقريشي،ج1،1387ص120) اما در تعريف اصطلاحي امام تعاريف مختلف است. خصوصا شيعيان كه آن را از اصول دين مي دانند، يك تعريف از امام دارند. و اهل سنت كه آن را از فروع دين مي دانند تعريف ديگري دارند. تعريف اهل سنت از امام قوشچي:امامت رياست و سرپرستي عمومي در امور دين و دنيا به عنوان جانشين پيامبر اسلام است.(مكارم شيرازي،1374ج9،ص19) طبق اين تعريف امام يك مسئول ظاهري درحد رياست حكومت است. منتها حكومتي كه شكل ديني دارد، وعنوان جانشيني پيامبر(ص) را به خود گرفته است.طبيعي است كه چنين امامي مي شود از ناحيه مردم انتخاب شود. تعريف شيعه ازامام علامه حلي: امام آن انساني است كه به نص صريح پيامبر(ص) در كليه امور دين و دنيا، اصالتا بر اساس راستي و حقيقت رياست عمومي و تام داشته باشد.اگر چنين فردي زمام امور جامعه را به دست گيرد. بر همگان اطاعت او واجب خواهد شد. (محمد زاده ،1385، ص 455) شيخ مفيد :امام كسي است كه در كارهاي ديني و دنيوي جانشين پيامبر بوده و رياست عامه داشته باشد او بايد از ويژگي هايي برخوردار باشد. كه مهمترين آنها 1-اعلم زمان باشد 2-معصوم باشد 3-عادل باشد 4- نسبت به آنچه كه به پيامبر(ص) وحي شده از همه مردم عالمتر باشد 5-از همه مردم شجاع تر باشد. (همان،ص 455) ودر يك جمع بندي بايد گفت: امامت يك منصب الهي و خدا دادي است. كه تمام شئون والا و فضائل را در بر دارد. جز نبوت وآنچه لازم آن است.( مکارم شیرازی ،ج9، 1374ص20) طبق اين تعريف امام از سوي خدا و به وسيله پيامبر (ص) تعيين مي شود و همان فضائل و امتيازات پيامبر را اعم از علم ،عصمت و...را دارد و فقط مقام نبوت را ندارد و به او وحي نمي شود. و كار او منحصر به حكومت ديني نيست. به همين خاطر شيعه امامت را از اصول دين مي داند. و انسان ها را عاجز مي داند. كه او را انتخاب كنند. و اينكه امامت و رهبري يك امر ضروري و واجب است. فرق اسلامي در اين مورد اتفاق نظر ندارند بخش اعظمي از مسلمانان آنرا واجب دانسته و اهل سنت و شيعه و مرجئه به اتفاق آرا همگي اصل امامت و تعيين آنرا واجب دانسته لكن برخي از فرق ديگر اصل امامت را فقط در زمان صلح پذيرفته و در زمان فتنه و آشوب آنرا قبول نداشته، و دليل آن، وجود امام را، موجب شعله ور تر شدن آتش جنگ مي دانند . وگروه ديگر برخلاف اين نظر معتقدند در حال صلح حاجتي به امام نيست بلكه در حال خوف و فتنه است كه امر امامت واجب است.(شمس الدین ،1375، ص 86و85) دليل وجوب امام: كساني كه امر امامت را واجب مي دانند در بحث دليل وجوب آن اختلاف نظر دارند. ماوردي: در دليل وجوب امامت اختلاف كرده اند : گروهي وجوب آنرا عقلي دانند. و برخي شرعي ، آنان كه وجوب آنرا عقلي گفته اند به اين امر عقلايي استدلال كرده اند. كه اطاعت از زعيمي كه مردم را از ستم بر يكديگر باز بدارد و دعاوي آنان را فيصله بدهد يك امر عقلايي است... و آنان كه وجوب امام را شرعي مي دانند استناد به آيه « يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم ... (نساء /59)استدلال كرده اند.(همان) پس از رحلت پیامبر مهمترین اختلافی که در بین امت اسلامی بوجود آمد. مسئله مهم جانشینی پیامبر (ص) بود و آنچه باعث این اختلاف شد طمع کاران منصب، جانشینی پیامبر بود. که برای کسب قدرت ، امت اسلام را بطور کلی به دو قسمت تقسیم کردند. علیرغم اینکه پیامبر (ص) در طول دوران رسالت خود ازجمله در یوم الانذار و مناسبتهای دیگر مسئله جانشینی خود را مطرح کرده بود و سرانجام در روز 18 ذی الحجه سال دهم هجری در منطقه غدیرخم که خیلی از مسلمانان به همراه پیامبر (ص) از مراسم حج برمی گشتند. به فرمان الهی مأمور، مشخص کردن جانشین خود شد و در حضور بیش از یکصد و بیست هزار نفر از مسلمانان پیامبر (ص)،علی (ع) را بعنوان جانشین خود معرفی کرد. و به مدت سه شبانه روز مسلمانان آمدند با علی (ع) بیعت کردند. اما پس از رحلت پیامبر تعدادی از اصحاب پیامبر(ص) برخلاف دستورات قرآن و پیامبر (ص)، ابوبکر را بعنوان جانشین آن حضرت انتخاب و مردم را وادار به بیعت با او کردند و عده ای با این جریان مخالفت کردند و معتقد بودند طبق دستور پیامبر (ص) فقط علی (ع) صلاحیت این منصب بزرگ را دارد. و همین امر باعث بوجود آمدن دو فرقه و مذهب در اسلام شد. یکی مذهب تسنن که پیروان آن معتقدند پس از پیامبر جانشین های او به ترتیب ابوبکر، عمر، عثمان وعلی هستند. و مذهب دیگر تشیع است که معتقدند پس از رحلت پیامبر جانشین برحق رسول الله (ص) علی (ع) است. و بعد از او این مسئولیت سنگین برعهده یازده نفر از ذریه اوست که در برخی از روایات از زبان رسول الله (ص)، مثل حدیث سفینه مشخصات آنها بیان داشته است. در واقع اختلاف اصلی شیعه با دیگر فرق و مذاهب اسلامی بر سر موضوع امامت است که ریشه آن به جریان سقیفه بنی ساعده بر می گردد که در مسئله جانشینی پیامبر انحراف بوجود آوردند. براساس همین واقعیت پس از پیامبر (ص) مقابله میان سنت گرایی و دین باوری (سنی و شیعه) شکل گرفت. دقت در گفتار افرادی مثل فاطمه زهرا (س)، علی بن ابی طالب، مقداد، سلمان فارسی و ... گویای همین مطلب است. استدلالهای فاطمه (س) با ابوبکر و تأکید بر پایمال شدن ارزشهای تبیین شده توسط پیامبر (ص) و تمایل عمد یا غیر عمد رهبران جریان سنت گرا (سنی)به بازگشت به ارزشهای قبیله ای و استناد آن حضرت به آیه و ما محمدٌ الرسولٌ قَد خَلَت من قَبلهِ الرُسُلُ اَفَاِن ماتَ او قُتِلَ اِنقَلَبتُم علی اعقابِکُم( آل عمران 144) محمد نیست مگر پیامبری از طرف خدا که پیش از او پیامبرانی بودند و از این جهان در گذشتند اگر او به مرگ یا شهادت درگذشت شما باز به دین جاهلیت خود رجوع خواهید کرد؟ استدلالهای حضرت زهرا (س) گواهی بر جدال جدی میان آن دو جریان است. بی تردید اولین سخنگوی این جریان فاطمه (س) دختر رسول خدا بود. انعکاس این مقابله همه تاریخ اسلام را فرا گرفته و هنوز اهمیتش را از دست نداده است. و برجسته ترین نماد دین باوری و سنت گرایی در موضوع امامت و رهبری تبلور یافته است. شیعیان خصوصاً شیعیان دوازده امامی مدعی وفاداری به نظام سیاسی تبیین شده توسط پیامبرند که ریشه در معارف قرآن دارد. که با طرح دو اصل نص و عصمت معتقدند عصمت امام و جانشین پیامبر(ص) بیانگر انطباق صلاحیت های رهبری، بر ویژگی های پیامبر(ص) و اعتقاد به نص، نشانه حفظ اقتدار الهی، رهبران جامعه است. و شیعه معتقد است، امامت لطف پروردگار است، و لطف بر خداوند حکیم واجب است و از امام رضا (ع) روایت شده است که «حجت خدا بر خلقش تمام نشود مگر به وجود امام» (كليني، ج1 ،بيتا، 250) و به استناد روایات شیعه، زمین هیچگاه خالی از امام و حجت نیست.(همان، 252) یکی از اصلی ترین وظایف مردم که در کنار اصل خداشناسی قرار می گیرد امام شناسی است. و اصرار ائمه شیعه بر این است که هر مسلمانی موظف است امام زمانش – از اهل بیت – را بشناسد و پیامبر(ص) نیز به آن تصریح می کند: مَن ماتَ و لا یَعرِف اِمامَ زَمانِ ماتَ میتهً جاهِلیه(مجلسي ،1382، 89)- (اگر کسی بمیرد و امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است). اين اقدام کوششی است. برای دو چیز، اول حفظ و پاسداری ارزشهای دینی، دوم رهبری غیر معصوم در زمان حضور آنها مشروعیت ندارد. و در زمان غیبت نیز باید تابع ملاکهای بیان شده از ناحیه آنها باشد و هر مسلمان موظف است از رهبری تبعیت کند. که ملاکهای لازم را داشته باشد. برهمین اساس شیعیان در زمان حضور ائمه برای هیچ حکومتی غیر از حکومت ائمه مشروعیت قائل نبودند. و همین اعتقادات خلفاء را به شدت نگران کرده بود. که در برابر کمترین تحرک شیعیان به شدت واکنش نشان می دادند. قبل از آنکه به بررسی مسئله امامت از دیدگاه امام بپردازیم لازم است بدانیم که بحث از ولایت و امامت معصومین بحثی فقهی است یا بحثی کلامی و اعتقادی؟ زیرا در هریک از دو صورت امامت و ولایت سرنوشتی جداگانه خواهد داشت . (علم کلام) علمی است که درباره خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن می گوید و (علم فقه) علمی است که درباره وظایف و بایدها و نبایدهای افعال مکلفین بحث می کند. و از این رو هر مسئله ای که درباره (فعل الله) بحث شود، مسئله کلامی است و هر مسئله ای که درباره (فعل مکلف) اعم از افعال فردی و اجتماعی نظر داده شود، مسئله فقهی است. (جوادي آملي ،1391، 141) از این تعریف مشخص می شود که فرق علوم و تفاوت اهداف آن به «موضوع» آنها بر می گردد. هرچند برخی تصور می کنند که تمایز علومی مانند کلام و فقه بستگی به نوع دلیلی دارد، که درآنها جاری می شود. یعنی هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن اقامه شود، آن مسئله کلامی است. و هر مسئله ای که دلیل عقلی بر آن نباشد بلکه دلیل آن مسئله نقلی باشد فقهی است. که این تقسیم بندی تصور غلطی است زیرا برهان عقلی ممکن است هم بر مسئله کلامی اقامه شود. و هم بر مسئله فقهی. اگرچه مقدمات برهان در آنها فرق کند و نتیجه نیز مختلف باشد. به عنوان مثال در دو مسئله (عدل الهی) و (عدل انسانی) هر دو بحث عقلی هستند عقل به صورت مستقل حکم به وجوب عدالت خداوند و وجوب عدالت انسان می کند. لکن بحث وجوب عدالت خداوند بحث کلامی و فلسفی است. زیرا معنای وجوب در عدل الهی یعنی (هستی ضروری) است. یعنی خداوند ضرورتاً عادل است. و لازمه اش ظلم از ناحیه خدا محال است. یعنی «باید» محال باشد. ولی در عدل انسانی «وجوب» به معنای تکلیف فقهی است. و معنایش این است که بر انسان واجب است که عادل باشد و لازمه عدل انسانی حرمت ظلم بر انسان است.(همان- 142) 2-6-1. نظر شیعه شیعه معتقد است. امامت از اصول مذهب شیعه است. و به دلیل آنکه امامت را همانند نبوت مربوط به فعل خدا می دانیم؛ و معتقدیم همان طور که تعیین پیامبر(ص) از سوی خداست. تعیین امام نیز از سوی اوست زیرا شناخت انسان کامل و معصوم فقط برای خداوند مقدور است. و طبق نقل معتبر خداوند به پیامبر (ص) خودش دستور داد علی را به جانشینی خود معرفی کند.اما همین امامت در فقه نیز مورد بررسی قرار می گیرد ولی نه از جهت فعل خدا بودن بلکه از جهت ارتباطی که با فعل مکلفین دارد. در فقه گفته می شود. چون امام را خدا تعيین کرده و در علم کلام اثبات شده است؛ پس بر امام واجب است که این مسئولیت را بپذیرد. و آن را اعمال کند. و بر مردم نیز واجب است که از او اطاعت کنند. (همان-146) و لذا علی (ع) در هنگام بیعت مردم با ایشان فرمود: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم لألقیت حبلها علی غاربها» (علي (ع) ،1380 ، 74) - (اگر تعهد خدا و حضور یاران و بیعت کنندگان نمی بود همانا افسار شتر حکومت را بر گردنش می انداختم و آن را رها می ساختم ولی اکنون که حجت تمام است و تعهد الهی و حضور مردمی محقق گشته باید آن را بپذیرم). در مسئله فقهی فرقی میان پیامبر(ص) ، امام، فقیه و مردم وجود ندارد همه از جهت آنکه مکلفند مشمول حکم فقهی اند. و لذا اگرچه ضرورت نبوت در علم کلام ثابت می شود. و مربوط به فعل خدا است. انجام وظیفه رسالت بر خود پیامبر وظیفه و تکلیف فقهی است. و همچنین تعیین امامت امری کلامی است. اما ابلاغ ولایت و امامت علی (ع) وظیفه و تکلیف پیامبر (ص) است. که آنرا به مردم اعلام نماید. «یا ایها الرسول بلغ ما اُنزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته» (مائده ،67) - (ای پیامبر آنچه از ناحیه پروردگارت نازل شده برسان و اگر این کار را انجام ندهی رسالتت را انجام ندادی) و پذیرش این مسئولیت از طرف علی (ع) و پذیرش ولایت ایشان از طرف مردم تکلیفی فقهی است. بنابراین کلامی بودن یک مسئله و یک موضوع منافاتی با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد. بلکه ممکن است ملازم نیز باشند. ولی مهم آن است که در علم کلام ، از هستی و ضرورت وجود آن از ناحیه خداوند سخن گفته می شود. و در علم فقه از لوازم و باید های فقهی آن بحث می گردد. 2-6-2. نظر اهل سنت اهل سنت امامت را یک مسئله فرعی و فقهی می دانند زیرا آنان می گویند: بر خداوند لازم نیست که درباره رهبری امت پس از پیغمبر دستوری بدهد. و چنین دستوری نیز نداده است. البته اگرحکمی صادر می فرمود حتماً نافذ بود ولی چون نفرموده،خود مردم وظیفه دارند برای خودشان رهبر انتخاب کنند. اگرچه در منابع کلامی اهل سنت بحث امامت مطرح شده است. لکن امامت درنزد (اشاعره) و اکثر (معتزله)مسئله ایی فقهی است. زیرا نظر آنان بر این است که از ناحیه خداوند دستوری درباره امامت نرسیده است. لازم است توجه شود که صلاحیت طرح مسئله امامت در علم کلام سبب کلامی بودن آن است چه پاسخ آن مثبت باشد چه منفی. زیرا در هر دو صورت موضوع مسئله ، فعل خدا است نه فعل انسان اشاعره به دلیل آنکه منکر حسن و قبح عقلی هستند و معتقد به (اراده جزافیه) اند صدور هیچ کاری را از ناحیه خدا لازم و ضروری نمی دانند. و نتیجه این تفکر ، عدم لزوم تعیین امام بر خداوند سبحان است. اشاعره پس از نفی ضرورت تعیین امام از سوی خداوند از یک سو و عدم تحقق خارجی آن از سوی دیگر می کوشند تا وظیفه تعیین امام از سوی مردم را به دلائل سمعی و نقلی اثبات نمایند. معتزله نیز اگرچه حسن وقبح عقلی را قبول دارند ولی معتقد به وجوب تعیین امام از ناحیه خدا نیستند. و ضرورت تعیین و انتخاب امام از سوی مردم را از طریق (وجوب مقدمه واجب) که دلیل عقلی است اثبات می کنند. در هر صورت نتیجه این دو تفکر خروج مسئله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مکلف می باشد. و از این جهت جزء مباحث فقهی قرار می گیرد.( جوادي آملي ،1391 ، 145) 2-7. امامت، انتخاب یا انتصاب یکی از مسائلی که امروز در جهان کنونی با آن مواجه هستیم. بحث دموکراسی است. که حاکمان و مسئولان کشوری توسط مردم انتخاب می شوند. در اسلام نیز بحث انتخاب در قالب مبحث بیعت مطرح گردیده است. بيعت در لغت به معني عهد،پيمان و متولي كردن، و عقد توليت است. و در اصطلاح بيعت آن است. كه شخصي دست به دست شخص ديگري بدهد، به اين معنا كه او را متولي خود كرده و اطاعتش را بر خود واجب كرده باشد.(سیاح ،ج1،1373،ص148و قريشي، ج1،1389،ص254)وبه تعبير امروزي در واقع شخص با اين كار امور سياسي و اجتماعي يا حكومتي را به شخص ديگر واگذار كردن وچيزي شبيه انتخاب است؛ كه در عرصه انتخابات شكل مي گيرد. با اين تفاوت كه در انتخابات از باب وكالت است وفرد منتخب در واقع وكيل افراد راي دهنده است. ولي بيعت از سنخ ولايت و تولي است نه از سنخ توكيل و وكالت(جوادي آملي،1391،ص406)يعني انسان پس از بيعت با فرد بيعت شونده در واقع او را بعنوان ولي پذيرفته وخود را تحت ولايت او قرار داده نه اينكه او را وكيل خود قرار دهد. و ریشه بیعت از بیع است، و معنایش این است که شخصی یا گروهی جان و مالش را به مبدأ دینی (رهبر دینی) بفروشد و آنچه از ظاهر آیات به دست می آید، که بیعت (تعهد) طرفینی است و بیعت در واقع عقد است نه ايقاع یعنی یک نفر بیعت می کند و طرف مقابل قبول می کند. (همان، 407 و 406) و مسئله امامت و بیعت یکی از مسائل فقه سیاسی داخل اسلام است. و بعنوان یکی از محورهای تفکرات سیاسی و اجتماعی اسلام است. بطوری که مسئله رهبری و امامت آن چنان مهم است، که قرآن از آن بعنوان (تکمیل دین) و (اتمام نعمت) الهی بر بندگان آن را معرفی می کند. «الیوم اکملت لکم دینکُم و اتممت علیکم نعمتی...»(مائده،3) - (امروز دین شما را تکمیل ساختم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم). وبیعت در واقع تعهد ایمانی افراد با امام معصوم یا نائب اوست به منظور التزام اطاعت از دستورات ایشان در موضوعات سیاسی و اجتماعی و ... براساس قوانین اسلامی است. و اساساً بیعت کننده رأی به رهبری و امامت بیعت شونده می دهد. و این کار را بخاطر اعتقادات دینی خود انجام می دهد. و رهبر و امام نیز برای خدا و دین او از مردم بیعت می گیرد. یعنی در برابر مردم ملتزم می شود که دین خدا را مبنای کار خود قرار دهد. (شکوری ،1377، 234) البته این بیعت به معنی مشروعیت امامت نیست؛ بلکه اقبال عمومی است. زیرا مشروعیت امام از ناحیه خداوند است، نه از ناحیه مردم. و لذا امام از ناحیه خداوند به این مقام منصوب شده است، نه به واسطه انتخاب مردم. و لذا امیرالمؤمنین به مدت بیست وپنج سال بخاطر عدم بیعت مردم مسئولیت حکومت را عهده دار نبود. ولی در همان زمان امام برحق مردم بود. یعنی با انتخاب بد ، مردم نگذاشتند امام علی (ع) امامت و رهبری خود را اعمال کند. برهمین اساس در اصل امامت هیچ کدام از ائمه قائل به انتخاب نیستند. بلکه قائل به انتصاب از ناحیه خدا و رسول خدا و امامان بعد از پیامبر (ص) هستند. و لذا امام رضا (ع) در روایت عبدالعزیز بن مسلم تصریح می کند. که امام با نص معین می شود و منصوب از ناحیه خداست نه با انتخاب و اختیار مردم، زیرا مقام و منزلت امام بالاتر از آن است که مردم بتوانند با عقل خویش اسرار و صفات ویژه آن به خصوص عصمت را درک کنند. امام رضا (ع): همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگتر و منزلتش عالیتر و مکانش منیعتر و عمقش بیشتر از آن است که مردم با عقل خود به آن رسند یا با آرائشان آنرا دریابند و یا با انتخاب خود امامی منصوب کنند ، همانا امامت مقامی است که خدای عزوجل بعد از رتبه نبوت و خلت در مرتبه سوم به ابراهیم خلیل (ع) اختصاص داده... (كليني،ج1،بيتا،284 و عیون الاخبار الرضا،ج1 ،1387، 191). و در حدیث دیگری امام رضا(ع) بر منصوب نمودن امام از ناحیه پیامبر(ص) تأکید می نماید و می فرماید: «و اَمرُالاِمامَةِ مِن کَمالِ الدَّینِ وَ لَم یَمضِ حَتّی بَیَّنَ لِاُمَّتِهِ مَعالِمَ دِینِهِ و اَوضَحَ لَهُم سُبُلَهُم و تَرَکَهُم عَلی قَصدِ الحَقَّ وَاقامَ لَهُم عَلیاً وعَلَماً و ِاماماً » (حرانی ، 1390، 962) امر امامت از کمال دین است و پیغمبر رحلت نکرد مگر وقتی که نشانه های راه دینش را برای امت بیان کرد. راهها را روشن ساخت ، امت را به راه، راست گماشت ، و علی (ع) را به سمت راهنما و امام برای آنها نصب کرد. براساس این روایت علاوه بر اینکه امام رضا(ع) موضوع امامت و رهبری را شرط کمال دین می داند. موضوع امامت امامان را امری انتصابی می شناسد. و نه منوط به انتخاب مردم و می فرماید مردم در انتخاب حق مجبور نیستند ولی به این معنا نیست که اگر حق را نپذیرفتیم گناهکار نیستیم بلکه امام رضا (ع) در حدیث دیگری می فرماید: «اِنَّ کُلَّ مَن خالَفَهُم ضالٌّ مُضِلٌ ، تارکٌ لِلحَقِ و الهُدی...مَن ماتَ و لا یَعرِفُهم و لا یَتولاهُم باَسمائهِم و اسماءِ آبائِهِم ماتَ میتهً جاهلیَّه» (همان، 918)-(هر کس با عترت پیامبر به مخالفت برخیزد ، گمراه و گمراه کننده می باشد و حق و هدایت را ترک کرده است... و هر که آنها را با نام خود و پدرانشان نشناسد و ولایت و رهبری آنها را نپذیرد و بمیرد به حالت جاهلیت مرده است). 2-8-1. تعریف آزادی با توجه به اين كه یکی از سوالات فرعي تحقيق در باره آزادي و حقوق بشر است در اين جا به اين مقوله در حوزه انديشه ايي مي پردازيم یکی از مشکلات اصلی جامعه بشری درباره آزادی نداشتن تعریف واحدی از این مقوله است. آزادي در لغت به معني رهايي، بي قيد وبند، يله، ضد بندگي. معادل عربي آن عتق، عتق وعتق مي باشد.( عميد، 1385، ص24،سياح ،ج2،1373 ، ص1002) و در اصطلاح دانشمندان براي آن تعاريفي كرده اند. منتسکیو: آزادی عبارت است از این که انسان حق داشته باشد هر کاری را که قانون اجازه داده و می دهد بکند و آن چه که قانون منع کرده و صلاح او نیست مجبور به انجام آن نگردد(قربانی ، بی تا، ۱۸۵).مؤلف کتاب «حقوق اساسی» آزادی را این طور تعریف کرده است: «آزادی عبارت است از این که اشخاص بتوانند هر کاری را که صلاح و مقتضي بدانند انجام دهند. مشروط بر این که اقدامات و عملیات آن ها صدمه ای به حق دیگران وارد نساخته و با حقوق جامعه منافات نداشته باشند.»(همان،۱۸٤). از دیدگاه اسلام آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است؛ که تکامل انسان ایجاب می کند. یعنی آزادی، حق ناشی از افراد و تمایلات آنها، و دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قانون غرب معنای حیوان رها شده است.( مطهري ، بيتا ،١٠١) دیدگاه امام خمینی درباره آزادی امام خمینی آزادی را در دو بعد سلبی و ایجابی بیان می دارد. بعد سلبی« ما از این اصل اعتقادی (توحید) اصل آزادی بشر را می آموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه و ملتی را از آزادی محروم کند.» (موسوی الخمینی ،١٣٧٩،ج٥، ٣٨٧) و در بعد ایجابی آزادی در اسلام را مطلق می داند: «در اسلام آزادی به طور مطلق است. مگر آن چه به حال ملت و کشورضرر داشته باشد. و موجب مفسده ای باشد.»(همان،ج٥،٤١٩) آن چه مانع آزادی می شود دو امر است. یکی این که آزادی فرد مانع آزادی دیگران و موجب ضرر به آن ها شود، و دیگر این که فساد در جامعه یا فرد را به دنبال داشته باشد. 2-8-2. اندیشه آزادی در اسلام اصل آزادی و آزادگی انسان از بزرگترین اصول و ارزش بشر است که تمام انسان ها خواستار آن هستند و این بزرگترین نعمتی که خداوند انسان ها را آزاد آفریده و اگر انسانی برده دیگری می شود. یا خودش عامل آن بوده یا افراد ظالم دیگری آن بستر را ایجاد کرده اند. و همواره در تاریخ بزرگان و رهبران راستین درهردین وآیینی تلاش کرده اند تا برای آزادی بشر از بند استعمار و استثماربکوشند و آن ها را از این موهبت الهی بهره مند سازند و معمولا ستمگران و طاغیان و سلطه جویان در طول تاریخ درصدد بر می آمدند تا انسان ها را به بندگی خود درآورند و برای آزادی آن ها هیچ ارزشی قائل نبودند وهمیشه با افراد آزادی خواه و آزادی طلب به ستیزمی پرداختند. اما مکتب انسان ساز اسلام راستین و رهبران واقعی که بعد از پیامبرسنت آن حضرت را به انحراف نکشاندند همیشه درصدد می آمدند ارزش حیاتی آزادی را تبین نمایند و انسان ها را با حقوقشان آشنا کنند و از این حق نیز دفاع می کردند حتی به خاطر دفاع از این حق، خودشان را نیز به خطر می انداختند. نمونه بارز آن سید الشهدا است که قیام خونین کربلا را رقم زد و ا در لحظه شهادت زمانی که دشمن آن حضرت به خیمه ها حمله بردند امام این خصلت انسانی را به آن ها یاد آور شد و فرمود: اِن لَم یَکُن لکُم دینٌ و کُنتم لا تَخافُونَ المَعاد فکُونُوا اَحرارا فی دُنیاکُم(مجلسي، ١٣٧١، ج٤٤، ص٥١) اگر دین ندارید و از روز قیامت نمی ترسید حداقل آزاد مرد باشید. و این سیره و روش تمام ائمه بود که حامی آزادی بشر و مخالف بردگی وخواری انسان ها بودند. بر همين اساس اباصلت نقل می کند: به امام رضا (ع) گفتم:ای فرزند رسول خدا این موضوع چیست که مردم از شما نقل می کنند؟ امام فرمود: چه موضوعی؟ گفتم: می گویند،شما می گویید که مردمان بندگان و بردگان شمایند. امام فرمود: خداوندا (تو) که آفریدگار آسمان ها و زمینی و از پیدا و پنهان آگاهی، تو خود گواهی که من هیچ گاه چنین سخن نگفته ام و از هیچ یک از پدرانم نیز نشنیده ام که چنین گفته باشند. پروردگارا تو به ظلم هایی که از این امت بر ما رفته است آگاهی و این (تهمت) نیز از آن هاست.. . (حکیمی (ع)،١٣٨٢،ص٦٦). ولذا در بررسي متون اسلامي به عين شاهديم كه اندیشه آزادی به مفهوم سلبی آن در ذات و طبیعت اسلام و تعریف آن نهفته است. زیرا یکی از دو رکن اصلی اسلام رهایی از عبودیت اطاعت و اسارت غیرخداست. و کسی که این صفت سلبی را نداشته باشد نه تنها مسلمان نیست بلکه شرک محسوب می شود. تقدم این رکن در شعار اصلی اسلام و توحید، یعنی کلمه «لا اله الا الله» حکایت از بنیادی بودن آزادی در اندیشه اسلامی دارد. قرآن نیز آزادی را در بعد منفی آن مد نظر قرار داده و با اصل«لا اکراه فی الدین» نه تنها آزادی را در عرصه مختلف زندگی تضمین نموده ، اصولاً دین وعقیده را نیز در بدو انتخاب آزاد گذاشته است. در خصوص اسلام چهره مثبت آزادی تحت عنوان «حریت» مد نظرقرار گرفته است. کلیه ی محدودیت های قانونی در اسلام بر اساس مصالح فرد و اجتماع استوار است و قلمرو آزاد در شریعت اسلام بسی فراتر از محدودیت های آن است.در تجزیه و تحلیل آزادی در اندیشه اسلام توجه به نکات ذیل ضروری است: اصل اباحه: یعنی هرعملی که امریا نهی شرعی در مورد آن محرز نگردیده برای انسان آزاد ومباح است. این خود یک اصل و محور مهمی درباره آزادی در اسلام است. قاعده نفی حرج: یعنی تکلیفی که برای انسان موجب مشقت شدید وحرج است انسان از آن معاف است و همان عسر حرج برای او رفع تکلیف می کند. قاعده نفی ضرر: یکی از اصولی است که برای آزادی انسان لحاظ گردیده که می فرماید«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام».اسلام ضرر و زیان را برای انسان نپذیرفته است. و چندین اصل دیگر از قبیل،اصل محبت،اصل برائت،قاعده میسور و تسامح و....این ها اصول فقهی هستند. که ریشه آنها به آزادی برمی گردد. وتکالیف الزام آور اسلام که انسان ها را در برخی از آزادی ها محدود می کند و از آن به« حدود الهی » تعبیر می شود کاملا شخصی وغیرقابل توسعه است و اگر کسی چیزی به آن ها اضافه کند حکم بدعت دردین دارد و آن حرام وممنوع است. پیامبر(ص):« درکاروحی دخالت نکنید و اموری را که تکلیفی بر شما تعیین نشده رها نمایید. امت های گذشته به این دلیل به هلاکت رسیدند که با سوال های خود در حوزه آزاد و درگیری با انبیائشان کار را بر خود دشوار ساختند. هنگامی که شما را برکاری امر می کنم تا آن جا که می توانید به جا آورید و اگر شما را از انجام کاری نهی می کنم به مقدار ممکن اجتناب بورزید» (عمید زنجانی ،ج٧ ،١٣٨٤،ص٢٤٩) . در این حدیث چند نکته قابل اهمیت است: الف – تاکید بر حفظ آزادی ها در جایی که منع از آن نشده باشد. ب – بیش از محدوده تعیین شده حق سلب آزادی در امور دیگر نداریم. ج – انجام محدودیت های اسلام در حد امکان است «فاتو منه ما استطعتم » د – اثبات حدود الهی شرایط سختی دارد و با نبود حتی یکی از شرایط و یا حتی ایجاد شک و شبه در یکی از آن شرایط، حد ساقط می شود و براساس اصل «در» تدر الحدود بالشبهات . یعنی حدود با شبه ای باطل می شود و ساقط می گردد این خود نیز یک آزادی است. 2-9-1. قيام و مبارزه همواره در طول تاريخ قيام ها ،جنبش ها و انقلاب هاي رهايي بخش يكي از جريان هاي تاثير گذار حوزه سياسي بوده است. قيام علويان نيز از اين قاعده استثناء نيست ؛ و از حركت هاي تاثير گذار سياسي در زمان خلفاي اموي و عباسي بودند؛ كه انگيزه رهبران آنها متفاوت بود. و به همين خاطر اهداف و انگيزه ها مواضع ائمه نسبت به آنها متفاوت بود ؛برخي قيام ها مورد تاييد و برخي غير قابل قبول بودند . قبل از اينكه به صورت ريز به بحث قيام علويان بپردازيم به تعريف قيام و مباحث انديشه ايي آن اشاره مي كنيم و سپس در فصل مربوطه بطور مفصل آن را تشريح مي كنيم. مبارزه به معنی ایستادگی و قیام و تلاش مستمر با تمام توان برای عبور از تنگناهای حیات و رسیدن به انسانیت. انسان و کمال قرب حق ضرورتی اجتناب ناپذیراست. و هدف اصلی آن آزادی فرد وجامعه و رسیدن به مراحل کمال انسانیت است. و بدون مبارزه و قیام دستیابی به این اهداف مشکل است. قرآن می فرماید: یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کادحا فملا قیه».(انشقاق - ٥).ای انسان تو با کوشش و مبارزه مستمر و مؤثر سرانجام به ملاقات پروردگارت خواهی رسید. کدح به معنی یک حرکت عمومی و بسیج گونه که آمیخته با رنج و درد است.بنا بر این کدح و مبارزه برای رسیدن به کمال قرب الهی امری انسانی است و لذا حضرت امام خمینی مبارزه را امری ضروری،قطعی و بدیهی می داند زیرا در دنیا حق وباطل، شرک و توحید، ظلم وعدل وجود دارد. و تا زمانی که این وضعیت وجود دارد. مبارزه امری اجتناب ناپذیر است. «تا شرک و کفر هست،مبارزه هست. تا مبارزه هست، ما هستیم». (موسوی الخمینی ،1379، ج٢، 88). قیام در اندیشه امام خميني (ره) خیزش و جهاد است. و نتیجه آن آزادی است. آزادی از بت های درونی و برونی، آزاد سازی خود در عرصه جان و اجتماع و آزادسازی اجتماع در عرصه وجود اجتماعی و جهانی و گام اولش در هر بعد «قیام الله» است. در تفسیر سوره حمد امام می فرماید: «اول مرتبه قیام: (قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا الله)اصحاب سیرنیز این را منزل اول دانسته اند. شاید هم مقدمه باشد و منزل نباشد.... این که قیام کنید برای خدا. همه چیز... همه ی مسائل از این جا شروع می شود که قیام الله باشد.» ( موسوی الخمینی ،ص١٤٥). قیام الله است که موسي کلیم را با یک عصا به فرعونیان چیره کرد و تمام تخت و تاج آنها را به باد فنا داد و نیز او را به میقات محبوب رساند.(موسوی الخمینی ،ج١، 1379، 21) امام: مبارزه و انقلاب، مفهومی است عام که از تنبه و بیداری شروع می شود و تا رسیدن به کمال انسانیت انسان و قرب حق استمرار می یابد بر این اساس تمام حالات انسان مبارزه و قیام و خیزش است و اگر غیر این باشد نابودی است. «شما موظفید خود را بسازید،انسان کامل شوید. و در مقابل نقشه های شوم دشمنان اسلام ایستادگی کنید اگر منظم و مجهز نگردید و به مقاومت و مبارزه علیه ضرباتی که هر روز بر پیکر اسلام وارد می آید نپردازید هم خود از بین می روید و هم احکام و قوانین اسلام را فانی می سازید»( موسوی الخمینی ،1374 ، ٦٢) امام خمینی از قیام و مبارزه تعبیر به جهاد می کند. خواه این مبارزه در میدان نفس باشد. و خواه در میدان اجتماع و برای نجات،رهایی و آزادگی بندگان خدا،تحقق کلمه الله، احقاق حق و ابطال، باطل صورت گیرد.( جمشیدی ،1388 ،٣٩١ ) ترک قیام و مبارزه از دیدگاه امام یعنی ترک ضرورت حیات انسان، كه انسان و جامعه را به روز سیاه می کشاند و سلطه جباران و ستمگران را برانسان و جامعه ممکن می گرداند و عدم مبارزه در راه خدا و اعتلای انسانیت نتیجه ای جز سقوط اسفل السافلین ندارد. خود خواهی و ترک قیام برای خدا ما را به این روزگارسیاه رسانده و همه جهانیان را بر ما چیره کرده و کشور های اسلامی را زیر نفوذ دیگران درآورده.قیام برای منافع شخصی است که روح وحدت و برادری را در ملت اسلامی خفه کرده...( موسوی الخمینی ،ج١، 1379، 22). امام نسبت به افراد بی تفاوت:.سکوت در عدم مبارزه نتیجه ای جز تباهی و انحطاط به بار نمی آورد. و سکوت نشانه فقدان ایمان یا به قولی نشانه ضعف ایمان است. وخطاب به علما و روحانیون می فرماید: وای بر این مملکت، وای براین هیات حاکم، وای بر این دنیا، وای بر ما، وای بر این علمای ساکت، وای بر این نجف ساکت، این قم ساکت، این تهران ساکت، این مشهد ساکت، این سکوت مرگبار اسباب این می شود که زیر چکمه اسرائیل به دست همین بهاییان؛ این مملکت ما، این نوامیس ما، پایمال شود. وای بر ما! وای بر این اسلام! وای بر این مسلمین! ای علما، ساکت ننشینید...(همان ،ج1، 213) از نظر امام خمینی قیام ونهضت فصل مشترک سیاست، اخلاق و عرفان است. یعنی انسان عاقل و مختارمی تواند هم برای تهذیب نفس قیام کند. و هم در جهت تهذیب جامعه گام بردارد. بر همین اساس قیام یک امری سیاسی، معنوی و اخلاقی است. و این سیره تمام انبیا و اولیاء الهی است.(جمشیدی ، 1388،٣٩٦). سیره انبیاء همین بوده است که اگر چنانچه یک سلطانی جائر بر مردم حکومت می خواهد بکند بایستد در مقابلش....( موسوی الخمینی ، ج٤ ،1389، ١٥٢) 2-9-2. جنگ جنگ واژه ی شناخته شده ای است که در مورد برخوردهای مسلحانه و خشونت آمیز بین دو یا چند دولت یا گروه حاکم اطلاق می شود. پدیده جنگ نه تنها مسئله دیروز بلکه مسئله آینده جهان نیز هست. اگر جنگ را فقط یک پدیده ضد ارزش تلقی کنیم. حداقل یک پیش داوری غیر منطقی را قبول کردیم. جنگ به همان اندازه که مخرب است. در طرف دیگر زمینه شکوفایی در میدان علم و پیشرفت فرهنگ ها وتمدن ها را نیز فراهم آورده است. جنگ هر چند موجب ویرانی می شود ولی از جهت دیگر به محرومان و ستمدیدگان اجازه می دهد؛ که از این طریق حقوق از دست رفته خود را احیاء نمایند. و بحث مشروعیت جنگ از همین جا نشأت گرفته است. بیشتر کسانی که در زمینه علل و ریشه های جنگ به بحث پرداخته اند. در صدد راه یابی به نتایج ارزشی آن بوده و خواسته اند از این رهگذر به تشخیص جنگهای مشروع و نامشروع دست یابند. اسلام در بررسی ریشه های جنگ در روابط بین ملتها و دولتها به نتیجه گیری در زمینه مشروعیت و یا عدم مشروعیت جنگ بسنده نمی کند. حتی در جنگ مشروع هم سعی بر آن دارد. که از گسترش آن جلوگیری نماید. ریشه های جنگ از نظر اسلام که در صحنه زندگی اجتماعی بشر ظاهر گردیده است. نشأت گرفته از فطرت و سرشت انسان در کیفیت بهره گیری از مواهب زندگی است. تفاوت انسانها در بهره مندی از قدرت موجب گردید. که قویتر، از زیردستان سود ببرد. بدون آنکه به ضعیف اجازه دهد که وی عمل متقابل انجام دهد. روند استخدام و بهره کشی دو پدیده منفی را در جامعه بشری به وجود آورد. 2-9-3. جهاد جهاد از ماده جهد به معني كوشش كردن و جهاد مصدر باب مفاعله به معني كار زار كردن،مبارزه كردن در راه خداو دين و جنگيدن است. و در اصطلاح جهاد به معني جنگيدن و مبارزه كردن در راه خدا، با مخالفان دين اسلام اعم از كفار،مشركين و ظالمين است.(سياح،ج1،1373،ص252، و قريشي، ج2، 1389، ص78، و شرح العاملی (شهيد دوم)،كتاب جهاد،ج2، بيتا، ص379) دفاع و جهاد - که آن نیز نوعی دفاع از فطرت توحیدی است – از احکام خلل ناپذیر عقلی و نقلی اسلام است. قران کریم زندگی بی دفاع از حریم دین را همراه با آلودگی و تباهی یاد می کند و منشأ فساد جامعه را ویرانی مراکز عبادت و تربیت توسط طاغیان می داند. یعنی هدف اولی و مقدمی خصم متهاجم تعطیل مجامع دینی و سپس تخریب مراکز مذهبی است و هدف ثانوی او گسترش فساد در زمین است. از این جهت خدا می فرماید: « و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لکن الله ذو فضل علی العالمین» (بقره ، 251) اگر دفاع الهی نمی بود و خداوند به وسیله صالحان روی زمین، طالحان آن را دفع نمی کرد هر آینه زمین فاسد می شد. ولی خداوند نسبت به جهانیان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهکاران را هلاک می کند. همان گونه که به منظور برطرف شدن فتنه های انحرافی ، دستور قتال در قران کریم صادر شد تا هرگونه فتنه اعتقادی از بین برود: « و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون کله لله» (بقره ، 193 ) و با آنها پیکار کنید تا فتنه از بین برود. همچنین اعلام خطر شد که اگر با دشمنان دین قتال و ستیز صورت نگیرد فتنه های دینی و انحرافهای فکری که فساد کبیر و مهم است فراگیر می شود. «الا تفعلوه تکن فتنه فی الارض وفساد کبیر»(انفال،73) اگر این دستور را انجام ندهید فتنه و فساد بزرگی در زمین روی می دهد. « و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا ولینصرن الله من ینصره ان الله لقوی عزیز» (حج،40) اگر خداوند بعضی از مردم (باطل گرایان) را به وسیله بعضی دیگر (مؤمنان) دفع نکند،دیرها،معابد و مساجدی که نام خدا در آن بسیار برده می شود ویران می گردد و خداوند کسانی که او را یاری کنند (دین او را) خداوند توانا و شکست ناپذیر است. این حکم اختصاص به بعضی از ادیان و مذاهب یا برخی ازابنیه و مراکز مذهبی ندارد.بلکه در هر عصر و سرزمینی طاغیان آن زمان و مکان بر ضد دین رائج آن منطقه و مرکز مذهبی آن تهاجم می کنند و تا ویرانی کامل آن از پا نمی نشینند. در ضرورت دفاع همین بس که از ارکان اصیل اسلام به شمار می رود امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود:«الایمان علی اربع دعائم: علی الصبر والیقین و العدل والجهاد.» (علی(ع) ، 1380، کلمات قصار ، 31) ایمان بر چهار پایه استوار است ، صبر ، یقین ، عدل و جهاد اکنون که در ضرورت مبارزه بر ضد کفر و طغیان تردیدی نیست ، در ضرورت رهبری آن توسط امام معصوم یا اذن او در دوران حضور و در عصر غیبت امام معصوم (ع) توسط اسلام شناس متخصص و پرهیزکار یعنی فقیه جامع الشرایط نیز شکی نخواهد بود. چرا که شایسته ترین فرد نسبت به این امر، نزدیکترین انسان به معصوم که « اولی بالمؤمنین من أنفسهم » (احزاب ، 6) می باشد همان فقیه جامع الشرایط است.(جوادي آملي ،1391، 175-173) در منطق اهل بیت هر جهادی مقدس نیست. بلکه ارزش جهاد به آن است، که تحت لوای رهبری حق و عدل باشد یعنی تحت نظر رهبری امام معصوم (ع) یا کسانی که رهبری جامعه اسلامی را عهده دارند و از ناحیه امام معصوم (ع) اجازه رهبری داشته باشند مثل ولی فقیه در عصر غیبت که از ناحیه امام معصوم ماذون است بر همین اساس امام رضا(ع) در بیان جامع احکام شریعت وقتی به شرح جهاد می پردازد تاکید می کند: «وَالجَهادُ واجِبٌ مَعَ امام عادِل و مَن قاتَلَ فَقُتِلَ دُونَ مالِهِ وَ رَحلِهِ وَ نَفسِهِ فَهُوَ شَهیدٌ وَ لا یَحِلُ قَتلُ اَحَدٍ مِنَ الکُفارِ فی دارِ التَقیَّة اِلا قاتِلٌ اَو باغٍ وَ ذلِکَ اذا لَم تَحذَرعلی نَفسِکَ» (حرانی ،1390، 924،- عاملی ، ج11، بی تا، 35) جهاد در رکاب حاکم عادل واجب است ، و هر که برای دفاع از مال و متاع و جانش بجنگد و کشته شود شهید است. کشتن احدی از کفار در جای تقیه جایز نیست مگر اینکه او قاتل یا باغی باشد و قتلش خطر جانی نداشته باشد. در سخنان امام رضا با صراحت جهادی را واجب می داند. که تحت نظر امام عادل باشد. و در این راه نیز اگر جان از دست بدهد شهید است. و امام از جهاد در حال تقیه منع می کند. زیرا حفظ جان مسلمان را واجب تر می داند. حتی در دو مورد که استثناء قائل است. که جهاد با قاتل و ستمگر در حال تقیه است. آن را نیز مشروط می کند؛ که خطر جانی برای جهادگر نداشته باشد. یک مسلمان حق جو و مبارز ، قبل از اینکه برای مبارزه با ظلم و فساد سلاح به دست گیرد باید عدل را بفهمد و امام عادل را بشناسد. و الا ممکن است. در رکاب رهبران طاغوتی مبارزه نماید و خیال کند که جهاد می کند. برهمین اساس فقهای اسلام جهاد ابتدایی و آزادی بخش را مشروط به حضور امام معصوم می دانند؛ و معتقدند که در زمان غیبت امام معصوم (ع) و ولایت فقها، مسلمانان می توانند جهاد دفاعی بکنند. در جهاد ابتدایی که مخصوص عصر امام معصوم (ع) جهاد است. بر زنان واجب نیست. اما در جهاد دفاعی اولاً اذن و اجازه امام معصوم یا نائب خاص و عام او (فقیه) شرط نیست. و این جنگ بر هر مکلفی اعم از زن و مرد واجب است. البته در جهاد دفاع شرط است که مهاجم یا کافر و مشرک باشد. و یا از مسلمانان اهل بدعت و منحرف باشند. و حتی فقهای شیعه جهاد دفاعی برای حفظ اسلام را، پشت سر حاکم غیر عادل را نیز جایز می دانند. و نمونه آن صلاح الدین ایوبی در جنگهای صلیبی است. که وی فاقد شرایط رهبری جامعه اسلامی بود. لکن برای آزادی مسلمانان و سرزمینهای اسلامی جنگیدن در کنار او را جایز دانستند. (شكوري ، 1377، 369-368) بيشتر قيام علويان بر اساس اصل فقهي جهاد ، تبرا و تولي شكل مي گرفت و و اگر قيام ها ي آنها كالبد شكافي گردد شاهديم كه عمده آنها به خاطر دفاع از حقوق اهل بيت و ولايت پذيري آنها شكل مي گرفت و يا به خاطر دفاع از حقوق خودشان بود. منابع قرآن آقا بخشی و افشاری راد ، علی و مینو ، فرهنگ علوم سیاسی ، تهران ، چاپار ، 1386 ، دوم جعفریان ، رسول ، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه ، قم ، انصاریان ، 1377 ، دوم جمعی از مؤلفان ، معارف اسلامی 1 و 2 ، تهران ، سمت ، 1376 ، سیزدهم جمشیدی ، محمد حسین ، اندیشه سیاسی امام خمینی ، تهران ، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی ، 1388 ، دوم جوادی آملی ، عبدالله ، ولایت در قرآن ، قم ، اسراء ، 1387 ، پنجم جوادی آملی ، عبدالله ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت ، قم ، الهادی ، 1391 ، چهاردهم حرانی ، ابن شعبه ، ترجمه احمد جنتی ، تحف العقول عن آل الرسول ، تهران ، چاپ و نشر بین الملل ، 1390 ، چهارم حسینی خامنه ای ، سید علی ، غریب پیروز ( پیام رهبر فرزانه انقلاب حضرت آیت الله خامنه ای به کنگره جهانی حضرت رضا (ع)) ، مشهد ، آستان قدس ، 1389 ، ششم حکیمی ، امیر مهدی ، سیره امام رضا (ع) ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1382 ، اول سبحانی ، جعفر ، تاریخ اسلام ( سال چهارم متوسطه عمومی ) ، تهران ، چاپ و نشر ایران ، 1371 سبحانی ، جعفر ، فراز هایی از تاریخ پیامبر اسلام ، تهران ، شعر ، 1385 ، هیجدهم سیاح ، احمد ، فرهنگ بزرگ جامعه نوین ترجمه المنجد ، تهران ، اسلام ، 1373 ، شانزدهم سروش ، محمد ، دین و دولت در اندیشه اسلامی ، قم ، بوستان کتاب ، 1386 ، دوم شکوری ، ابوالفضل ، فقه سیاسی اسلام ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی ، 1377 ، دوم شمس الدین ، محمد مهدی ، ترجمه مرتضی آیت ا... زاده تهرانی ، نظام حکومت ومدیریت در اسلام ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1375 ، اول عطاردی ، عزیزالله ، اخبار و آثار امام رضا (ع) ، تهران ، عطارد ، 1388 ، اول علی(ع) ، ترجمه علامه جعفری ، نهج البلاغه ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1380 ، اول عمید ، حسن ، فرهنگ عمید ، تهران ، امیر کبیر ، 1385 ، سی و سوم عمید زنجانی ، عباسعلی ، درآمدی بر فقه سیاسی مروری برکلیات و مبانی حقوق اساسی ، تهران ، امیر کبیر ، 1383 ، اول عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج 5، فقه و سیاست تحول مبانی اندیشه سیاسی در فقه شیعه ، تهران ، امیر کبیر ، 1383 ، اول عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج6، اصول و مقررات حاکم بر مخاصمات مسلحانه (جهاد ) ، تهران ، امیر کبیر ، 1385 ، اول عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج7، مبانی حقوق عمومی در اسلام ، تهران ، امیر کبیر ، 1384 ، اول عمید زنجانی ، عباسعلی ، فقه سیاسی ج9 ، قواعد فقه سیاسی (مصلحت) ، تهران ، امیر کبیر ، 1384 ، اول غلام جمشیدی ، محمد صادق ، دین و حکومت ، چاپ و نشر بین الملل ، 1388 ، اول فضل الله ، محمد جواد ، ترجمه سید محمد صادق عارف ، تحلیلی از زندگانی امام رضا(ع) ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ، 1378 ، پانزدهم قربانی ، زین العابدین ، اصلاح حقوق بشر ، تهران ، حیدری ، بیتا ، اول قریشی ، سید علی اکبر ، قاموس قران ، تهران ، دارالکتاب اسلامیه ، 1389 ، نهم ، جلد 7-1 القمی (صدوق) ، ابوجعفرمحمد بن علی بن ، ترجمه آقا نجفی اصفهانی ، عیون اخبارالرضا ، قم ، پیام علمدار ، 1387 ، اول قمی ، عباس ، منتهی الآمال ج2، قم ، هجرت ، بیتا ، دوم کلینی ، محمد بن یعقوب ، ترجمه سید جواد مصطفوی ، اصول کافی ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع) ، بیتا کواکبیان ، مصطفی ، دموکراسی در نظام ولایت فقیه ، تهران ، چاپ و نشرسازمان تبلیغات اسلامی ، 1370 ، اول گروه حدیث پژوهشکده باقرالعلوم (ع) ، مقتل معصومین (ع) ج3 ، قم ، معروف ، 1386 ، اول گروهي از نويسندگان(قهرماني نژاد شائق،بهاءالدين)،حاكمان شيعه، قم، پژوهشکده باقرالعلوم (ع)،1385، دوم، 1389 مجلسی ، محمد باقر ، تلخیص و ترجمه مؤسسه شمس ضحی ، تحفه آثار جلد 5( تلخیص بهار الانوار) ، تهران ، کتاب نیستان ، 1388 ، اول محمد زاده ، مرضیه ، علی بن موسی (ع)امام رضا ، قم ، دلیل ما ، 1385 ، دوم محمدی ری شهری ، محمد ، مترجم حمید رضا شیخی ، منتخب میزان الحکمه ، قم ، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث ، 1387 ، هفتم مدرس بستان آبادی ، محمد باقر ، خانه های ماذون در شرح حال چهارده معصوم(ع) ، تهران ، چاپ و نشر بین الملل ، 1390 ، سوم مدرسی ، محمد تقی ، ترجمه حمید رضا آژیر ، امامان شیعه و جنبش های مکتبی ، مشهد ، آستان قدس رضوی ، 1378 ، چهارم مرتضوی ، سید محمد ، ولایتعهدی امام رضا(ع) ، مشهد ، بنیاد پژوهش ها اسلامی آستان قدس رضوی ، 1387 ، سوم مرتضی حسینی ، جعفر ، ترجمه سید خلیل خلیلیان ، زندگی سیاسی هشتمین امام حضرت علی بن موسی الرضا(ع) ، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، 1358 ، نوزدهم مطهري ،مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي،تهران،صدرا،بيتا معروف حسنی ، هاشم ، ترجمه محمد مقدس ، زندگانی دوازده امام ، تهران ، امیرکبیر ، 1389 ، ششم معینی ، محمد جواد – ترابی ، احمد ، امام علی بن موسی الرضا(ع) منادی توحید و امامت ، مشهد ، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی ، 1389 ، چهاردهم مکارم شیرازی ، ناصر ، تفسیر نمونه ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، 1382 ، بیست و چهارم مکارم شیرزای ، ناصر ، پیام قرآن ج 9 ، قم ، نسل جوان ، 1374 ، دوم موسوی الخمینی ، روح الله ،تفسیر سوره حمد،تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ١٣٧٦، سوم موسوی الخمینی ، روح الله ، صحیفه امام ، تهران ، مؤسسه چاپ و نشر آثار امام خمینی ، 1379 ، دوم موسوی الخمینی ، روح الله، مبارزه با نفس يا جهاد اكبر ، تهران ، مؤسسه چاپ و نشر آثار امام خمینی ، 1374 ، چهارم الاربلی ، علی ابن عیسی ، کشف الغمه فی معرفه الائمه ، نشر ادب الحوزه ، بیتا الاصفهانی ، ابوالفرج علی ابن حسین ، مقاتل طالبین ، بیروت ، دارالمعرفه ، بیتا الامینی ، عبدالحسین ، الغدیر ، بیروت ، دارالکتب العربیه ، بیتا انصاری ، مرتضی ، مکاسب ج3 ، قم ، اسماعیلیان ، 1374 جمال الدین ، محمد بن ، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه ، بیروت ، کلی العاملی و زین الدین ، الجبعی العاملی ( ده جلدی ) ، دارالعلمی للمطبوعات ، بیتا السیوطی ، جلال الدین عبدالرحمن ، تاریخ الخلفا ، مصر ، مطبعه السعادت ، 1371 ه.ق ، اول عاملی ، حر ، وسائل الشیعه ، تهران ، کتابفروشی اسلامیه ، 1367 ، ششم عطاردی ، عزیزالله ،مسند امام رضا (ع)،مشهد، آستان قدس رضوی،1406 ه.ق الطبری ، محمد بن جریر ، دلائل الامامه ، نجف ، مکتبه الحیدری ، 1383 ه.ق طوسي،ابوجعفر محمد بن الحسن،تهذيب الاحكام،تهران،دار الكتب الاسلاميه،1364،سوم کلینی ، محمد بن یعقوب، فروع كافي،تهران،دارالكتب الاسلاميه،1350،دوم کلینی ، محمد بن یعقوب،الكافي،تهران،دارالكتب الاسلاميه،1362،دوم مجلسی ، محمد باقر ، بحار الانوار ، تهران ، چاپخانه اسلامیه ، 1371 ، سوم مجلسی ، محمد باقر ، بحار الانوار ، تهران ، دار الكتب الاسلامیه ، 1382 ، سوم معروف الحسيني، هاشم، سيره الائمه الاثني عشر،تهران،مكتبه الحيدريه،1389،چهارم مؤسسه الامام الهادی ، موسوم زیارات المعصومین ج 4 ، مؤسسه الامام الهادی ، 1383 النجفی ، محمد حسن ، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام ، بیروت ، داراحیاء التراث العربی ، بیتا ، ششم المفيد ، محمد ابن نعمان، ترجمه رسولی محلاتی ، الارشاد فی المعرفه حجج الله علی عباد ، علمیه اسلامیه تهران ، بیتا روزنامه اطلاعات،تهران،موسسه اطلاعات،27مهر1391 نوايي ، علي اكبر ، اندیشه حوزه ، مشهد،دانشگاه علوم اسلامي رضوي ،1389ش 86 مقاله کمیل www.askdin.com (فصلنامه پژوهشی شیعه شناسی ، شماره 34 مهدی گنجور ،محمد بيدهندي  ، 215 به نقل از سايت www.magiran.com/magtoc) www.rasekhoon.net