پیشینه و مبانی نظری ارتباط ایمان با شادکامی، سبک‌های دلبستگی و منبع کنترل (docx) 51 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 51 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

مبانی نظری وپیشینه تحقیق ارتباط ایمان با شادکامی، سبک‌های دل‌بستگی و منبع کنترل 2-3. ایمان مذهبی 2-3-1. تعریف ایمان ایمان در لغت به معنای تصدیق و در اصطلاح دینی به معنای تصدیق و تسلیم به خدا و پذیرش حقانیت پیامبران الهی و کتب و فرمان‌هایی است که خداوند برای هدایت و تربیت انسان‌ها فرستاده است. در گفتاری از امیرالمؤمنین (ع) ایمان شناختن به دل و اقرار به زبان و عمل و بردن فرمان با اندامها و جوارح معرفی شده است (بدخشانی، 1388). برخی نویسندگان (مثلاً، آذربایجانی، 1387، ص. 131) معتقدند که ایمان يكي از ویژگی‌های تأثيرگذار شخصيت است و از لحاظ سلسله مراتبي در بالاترين سطح و به‌عنوان عامل مرتبه‌ی سوم قلمداد می‌شود. به اعتقاد این نویسندگان ایمان مذهبی تأثیری گسترده بر ابعاد عاطفی، اخلاقی و اجتماعی زندگی انسان می‌گذارد و همه ابعاد این تأثیرات را نمی‌توان با ابزارهای مادیگرایانه اندازه‌گیری کرد. برخي از محققان مانند فولر (1981) ايمان را مفهومي انسجام دهنده قلمداد می‌کنند كه نياز به دين ندارد. در اين ديدگاه، ايمان به‌عنوان عاملي براي انسجام بخشيدن به نيروهاي متعدد و روابطي كه زندگي مردم را تشكيل می‌دهد تعريف می‌شود كه انسان‌ها را به سمت زندگي و زيستن سوق می‌دهد. در اين ديدگاه، ایمان اساسی‌ترین مقوله در تلاش انسان برای ارتباط با تعالی (وجود بالا و فراتر از حدود تجربه ماده) قلمداد شده است (وارن، 2006، به نقل از گودرزی). 2-3-2. دیدگاه‌های مربوط به ایمان و معنویت بهرام دشتکی (1389) در مقاله‌ای به بهترین نحو دیدگاه‌های پیرامون مذهب و معنویت را گرد آورده است. به گفته‌ی وی، نگاهی اجمالی به بازخورد روانشناسان برجسته نشان می‌دهد که دست‌کم در حد نظام‌های بزرگ روان‌شناختی، روانشناسان دیدگاهی بدبینانه به مذهب ارائه کرده‌اند. شاید این برداشت از دین، به فلسفه‌های غالب در آن زمان، حرکت افراطی علوم به‌سوی عینی‌نگری و نیز کنشگری‌های مذهب در آن زمان بازگردد. درمانگران دارای جهت‌گیری روان تحلیلگری، گرایش‌های مذهبی را نشانه‌های انحراف از سلامت می‌دانستند و تحت تأثیر فروید، معتقد بودند که پیوند با خداوند، ادامه‌ی وابستگی دوران کودکی است. بر اساس این نظریه، اعمال مذهبی، تکرار رفتارهای روانآزردهوار کودکی درباره‌ی والدین است. فروید می‌گوید که تا زمانی که دنیا تهدیدآمیز و پیش‌بینی‌نشده باشد، انسان در پی پدری متعالی است تا احساس محافظت و احساس ایمنی را در خود به وجود آورد (جنیا 1995، به نقل از جان بزرگی). مقیاس جهت‌گیری مذهبی آلپورت، مبنای منطقی فراهم کرده است که بر طبق آن، مذهب بهتر درک می‌شود (داناهو، 1985). وی مذهب را به دو صورت درونی و برونی می‌داند و معتقد است که مذهب درونی ساختار معنا دهنده دارد، برحسب اینکه تمام زندگی درک شده است. همچنین، آلپورت دریافت که مذهب درونی، با انعطاف‌پذیری، تساهل، پختگی، یکپارچگی و وحدت در ارتباط است و مذهب بیرونی، مذهب آسودگی، قراردادهای اجتماعی و فردی می‌باشد و در ارتباط با طبقه‌بندی‌ها، تبعیض، استثناسازی، ناپختگی، وابستگی، دیدگاه فایده گرا و تدافعی است (دیلی، 1997). جلال تهرانی (1995) عنوان کرد که مذهب ظاهری در خدمت نیازها و ارزش‌های دیگری از قبیل کسب موفقیت و موقعیت در خانواده یا گروه اجتماعی و مجوز فعالیت‌های به سود فرد است و به جای آنکه روشنی‌بخش ارزش‌ها و زندگی باشد، مانعی در برابر واقعیت است؛ ازاین‌رو، طبیعی است که چنین مذهبی موردانتقاد نظریه‌پردازانی همچون فروید (1964) قرار گیرد که معتقدند مذهب ساختاری رواننژند دارد و موجب ریا و تعصب می‌شود (مایرز، 1994، به نقل از برآبادی، 1383). همان‌گونه که فروید و برخی از دانشمندان دیگر معتقدند، مذهب دست‌کم تا اندازهای در نیاز به امنیت و حمایت ریشه دارد. هود و همکارانش (1996) نتیجه گرفتند که بیشتر مردم در مواقع سختی به خدا روی می‌آورند. مواقعی که سبب ایجاد چنین وضعیتی می‌شود عبارت‌اند از: 1- بیماری، ناتوانی و رویدادهای منفی که سبب ضعف روانی و جسمی می‌شوند؛ 2- انتظار مرگ یا مرگ دوستان و خویشاوندان؛ 3- رویارویی با موقعیت ناخوشایند در زندگی (هان، 1997؛ لاولند، 1968؛ و پارکس، 1972، به نقل از بزرگی، 1383). هرچند فروید دین را توهم، روان آزردگی جهانی و افیون توصیف می‌کند که امید دارد انسان‌ها بر آن چیره شوند (آینده‌ی توهم)، علاقه شدیدی به رفتار مذهبی داشت و مقالات متعدد و سه کتاب مهم درباره این موضوع نگاشته است (کولینز و وودز، به نقل از حیدری، 1382). البته در عصر فروید، قضاوت منصفانه درباره دین غیرممکن بود. افزون بر آن، نتیجه تحلیل روانی محقق، تابع پیش‌فرض‌های اوست. اگر یکی از پیش‌فرض‌ها بیان کند که دین هیچ اختیار عینی ندارد و به‌هیچ‌وجه، حاکی از حقیقتی متعالی نیست، این نتیجه طبیعی خواهد بود که تجربه، اندیشه و مناسک دینی فرد، برخاسته از نیازها و تمایلات اوست (ولف، 1997، به نقل از ناروتی نصرتی، 1380). جینا (1995، به نقل از جان بزرگی، 1378) عنوان می‌کند که در میان روانشناسان رفتار که زیرگروهی از رفتاریگراها به شمار می‌روند نیز مخالفت با مذهب و معنویت به چشم می‌خورد. به دنبال مخالفت الیس، بنیان‌گذار مکتب عقلانی-عاطفی، با مذهب، بسیاری از روان‌درمانگران شناختی معتقد بودند که هرگونه باور مذهبی، غیرمنطقی و ناپخته است. از نظر الیس و پیروانش، دیدگاه مبتنی بر انکار وجود خدا، راه رسیدن به کمال مطلوب سلامتی و خوبی است. یونگ، خدا را در زندگی انسان دخیل می‌داند. به اعتقاد وی، خدا با وجود انسان آمیخته است و انسان با او زندگی، احساس و تجربه می‌نماید. به همین دلیل، منبع آن را تعیین می‌کند (روان انسان)، ولی سخن فلاسفه و کلامی‌ها را در شناخت خدا مبهم می‌داند. همین امر سبب شد که یونگ در کسوت کسی که منبع تجارب دینی و افکار مذهبی را روان آدمی می‌داند، به لاادریگرایی و حتی الحاد متهم شود. یونگ در پاسخ می‌گوید که از دیدگاه روانشناسان، درباره خدا بیش از آنچه در روان آدمی وجود دارد، نمی‌توان اظهارنظر کرد؛ روانشناسان تنها می‌توانند نشانه‌ها و آثار و نه نشانه‌گذار را بشناسد (یونگ، 1938، به نقل از نارویی نصرتی، 1380). به اعتقاد یونگ، محتویات ناخودآگاه، منشأ وضع و حالی برای انسان است که رفتارهای آدمی را تعیین می‌کند. در باورهای دینی، انگیزه‌ی اصلی در مفاهیم کهن نهفته است. باور به مبدأ کل، به‌عنوان مفهوم کهن، زیربنای باور به خداوند را در ادیان می‌سازد. از سوی دیگر، طراحی انسان برای آینده و پویش راه کمال، او را به سوی باور جهان آخرت می‌کشاند. چون انسان می‌خواهد به غایت و اهداف والایی در زندگی خویش دست یابد و نیز چون عمر کوتاه آدمی به او فرصت نمی‌دهد تا به این اهداف نائل گردد، معتقد می‌شود که در عالم پس از مرگ می‌تواند به این کمال مطلوب دست یابد (یونگ، 1938، به نقل از روحانی، 1375). یونگ می‌گوید خدا با من است، خدا همان صدای ناخودآگاه است، خدا احتیاج به باور ندارد و چیزی که از درون احساس می‌شود، دیگر باور نمی‌خواهد. با این بحث، ما به ازای خارجی برای چنین تجربه‌ی روان‌شناختی را از حیطه‌ی روانشناسی که از دانش انسانی بیرون می‌داند؛ بنابراین، آنچه اریک فرام به یونگ نسبت می‌دهد و می‌گوید که میان یونگ و فروید در انکار خدا فرقی نیست، چندان دقیق نیست (جیمز، 1984، به نقل از نارونی نصرتی، 1380). یونگ نوشت که تمام مراجعان و بیماران بالای سه سال او، بدون معنا و استحکامی بودند که دیدگاه مذهبی می‌توانست به آن‌ها اعطا کند، یعنی آنان به سبب نداشتن دیدگاه مذهبی، معنا و استحکام خود را از دست داده و مریض شده بودند (میردریکوندی، 1382). فرام در شش نیاز روان‌شناختی خود، نیاز به تعالی را قرار داده است. ما نیاز داریم که افرادی خلاق و بارور شویم. در قانون آفرینش، چه آفریدن زندگی باشد (مانند بزرگ کردن کودکان) یا آفریدن اشیای مادی، هنر یا اندیشه‌ها، از حالت حیوانی فراتر رفته، به حالت آزادی و هدفمندی وارد می‌شویم و ماهیت متعالی داریم (شولتز و شولتز، 1998، به نقل از محمدی، 1384). آدلر نیز در ابتدا وظایف سه‌گانه زندگی را شامل کار، ارتباط و عشق می‌دانست، سپس وظیفه چهارمی به آن‌ها افزود تحت عنوان سازش یا کنار آمدن با خود؛ و سرانجام وظیفه معنوی یا وجودی را مطرح کرد که به‌عنوان معنادهی به زندگی نامیده می‌شود (منسکر و گلد، 2000). مزلو (به نقل از یزدی، 1375) یافتن معنا در زندگی را نگرانی عمده و اولیه‌ی انسان می‌داند. پیدمنت (1999)، عنوان می‌کند که اگرچه روانشناسی انسان‌گرا، تنها بر معنویت متمرکز نیست، ولی به دلیل اهمیت دادن به رشد، به بعد متعالی نزدیک می‌باشد. وی می‌افزاید به اعتقاد مزلو فرد خودشکوفا به دنبال بالا بردن هستی خویش تا معرفتش را به خود و دیگران گسترش دهد و در هر کاری از شخصیت خود بهره گیرد. این فرایند توسط مجموعه بزرگ‌تری از ارزش‌ها هدایت می‌شود که بر خوبی، زیبایی و زندگی تأکید می‌کند. این مضمون‌ها در روانشناسی وجودی فرانکل بسط و تفصیل می‌یابد؛ کسی که بر بعد درک و فهم انسان تأکید می‌کند: انگیزه‌ی درونی فرد، معنا و هدفی جامع در زندگی او به وجود می‌آورد، به‌گونه‌ای که زندگی او را به سوی هدف اساسی و منزلت فردی سوق می‌دهد. در این جستجو فرد به مسؤولیت خود در قبال زندگی‌اش اعتراف می‌کند. به اعتقاد فرانکل، انسان باید به این موضوع نیز توجه داشته باشد که در برابر پرسشی که او از هستی می‌کند و می‌گوید: «معنای زندگی‌ام چیست؟»، زندگی یا هستی، زیستن وی را زیر سؤال می‌برد و مسؤول است که به این پرسش زندگی پاسخ دهد. زندگی نوعی وظیفه است. انسان مذهبی با انسان غیرمذهبی تنها از این جهت اختلاف دارد که انسان باایمان می‌تواند وجود خود را نه از سر وظیفه که به صورت رسالت تجربه کند، یعنی به وجود آن‌که وظیفه را به او محول کرده است، یعنی از منشأ رسالتش آگاه می‌باشد. سال‌هاست که منشأ این وظیفه را خدا نام نهادند (سیف بهزاد، 1372). از آنجا که دو متغیر اصلی در این پژوهش سلامت روان و ایمان مذهبی می‌باشد، جا دارد توضیح جداگانه‌ای برای نحوه ارتباط میان این دو متغیر در نظر گرفته شود که در این گفتار، بدان پرداخته شده است. 2-4. سلامت روان و ایمان 2-4-1. نظریات و الگوها به طور کلی در زمینه نقش مذهب در بهداشت روانی و جسمانی و نیز مقابله با عوامل فشارزا نظریات و الگوهای گوناگونی ارائه شده است که در اینجا به ذکر دو مورد عمده بسنده می‌شود: الف: نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا. پارگامنت از جمله پژوهشگرانی است که نظریه‌ی جامعی در زمینه نقش مذهب در مقابله با عوامل فشارزا مطرح کرده است. او به سه شیوه تأثیرگذار مذهب در جریان مقابله با فشارهای گوناگون روانی و محیطی اشاره دارد: نخست آنکه، مذهب می‌تواند به عنوان بخشی از فرایند مقابله تلقی شود و بر نحوه ارزیابی فرد از عامل تهدیدکننده و شدن آن اثر گذارد. دوم آنکه، مذهب می‌تواند در فرایند مقابله مداخله کند. بدین معنی که در تعریف مجدد از مشکل به گونهای قابل‌حل کمک کند. سوم آنکه، مذهب می‌تواند روی نتایج و پیامدهای حاصل از عوامل فشارزا تأثیر گذارد؛ به عبارت دیگر، تفسیر افراد از نتایج و پیامدهای مربوط به رویدادهای زندگی، تحت تأثیر باورهای مذهبی قرار می‌گیرد (ابراهیمی قوام، 1374، به نقل از خدایاری و همکاران). ب: تأثیر مذهب در سلامت از طریق تغییر سبک زندگی. والریت و لاری (1995) الگویی ارائه داده‌اند که باورهای مذهبی را به دستگاه ایمنی عصبی-روانی پیوند می‌دهد. این پژوهشگران دیدگاهی روانی-اجتماعی را برای توجیه رابطه بین مذهب و سلامت روان پیشنهاد می‌کنند. آن‌ها سلامتی را حالتی تعریف می‌کنند که دربردارنده مؤلفه‌هایی همچون عمر طولانی، شادمانی، بهبودی بیماری‌های حاد و بازگشت به سطح سلامتی پیشین است. تأثیر زیادی بر رفتار و نگرش‌های مهم افراد از جمله برنامه‌ریزی، خانواده، کار، سیاست و چگونگی تفسیر رویدادهای زندگی روزانه داشته باشد (خدایاری و همکاران، 1380). 2-4-2. بررسی اصطلاحات قرآنی پیرامون سلامت روان قرآن در سخن گفتن از آدمی، واژه‌ها و مفاهیم معینی را به کار می‌گیرد. در مجموع، آنچه درباره‌ی آیات و شواهد قرآنی، در مورد «سلامت روان» مورد تفحص قرار گرفت، اصطلاحات «رشد»، «قلب سلیم» و «نفس مطمئنه»، نزدیک‌ترین مفاهیم به «سلامت روان» هستند که مورد ارزیابی و مداقه قرار می‌گیرند. رشد «رشد» در لغت، به معنای راه‌یابی، هدایت و ثبات در راه حق است و مقابل کلمه «غی» به معنای ضلالت قرار دارد. رشد، رسیدن به راهی است که آدمی را به هدف می‌رساند (مصطفوی، 1360). - «لاَ إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» ﴿البقرة، ۲۵۶﴾ واژه‌ی رشد در فرهنگ قرآنی، از واژه‌های حوزه‌ی عقل و فکر انسان است و به معنای رشد جسمانی نیست. رشد، کمال عقل است. ازاین‌رو، نمی‌توان کسی را که عاقل است، رشید نامد (شاکر، 1378). از دیدگاه صاحب‌نظران روان‌شناسی اسلامی، در ادبیات قرآنی، واژه «رشد» بهترین اصطلاح برای تبیین مفهوم سلامت روان و مسیر حرکت انسان به سوی کمال است (حسینی، 1364). - «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُواْ لِي وَلْيُؤْمِنُواْ بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» ﴿البقرة، ۱۸۶﴾، در این آیه، نتیجه‌ی ایمان به خدا و اجابت دعوت او، رشد و تکامل عنوان شده است. در حقیقت، مقصود از دعوت پیامبران الهی و پذیرش آن توسط مردم، دست‌یابی به تکامل روانی است. دست‌یابی به حداکثر رشد که به طور مترادف با کمال به کار می‌رود، در حقیقت، فلسفه‌ی زندگی از دیدگاه قرآن است. به یقین هیچ عاقلی نمی‌تواند ادعا کند که به حداکثر رشد و تکامل دست یافته و امکان دست‌یابی به مراحل بالاتر و پیشرفته‌تر برای او غیرمقدور است. وقتی جهان‌بینی اسلامی و فلسفه‌ی زندگی از دیدگاه قرآن را در حرکت تکاملی خلاصه نماییم، انسانی که در این مسیر حرکت می‌نماید، از معیار ایدهآل سلامت روان برخوردار است و به هر مقدار که از این مسیر فاصله داشته باشد، از سلامت روان دور است (حسینی، 1364). قلب سلیم در لغت، «سلامه»، به معنای مصون بودن از بیماری ظاهری و باطنی و «قلب سلیم»، به معنای دل و اندیشه‌ای است که از دغل و نادرستی به دور باشد (راغب اصفهانی، 1412). در تفاسیر، قلب سلیم، قلبی است که از شرک و شک و فساد و معاصی در امان باشد (طبرسی، 1372؛ طوسی، - و طیب، 1378). اختصاص قلب به سلامت به این دلیل است که سلامت قلب باعث سلامت باقی اعضا و فساد آن نیز باعث فساد سایر اعضا می‌گردد (بانوی اصفهانی، 1361). درباره اهمیت قلب سلیم همین بس که قرآن مجید آن را تنها سرمایه نجات، در روز قیامت معرفی کرده است: - «يَوْمَ لَا يَنفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَ» ﴿الشعراء، ۸۸﴾ - «إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» ﴿الشعراء، ۸۹﴾ در روایتی از حضرت صادق (ع) نقل شده است: «القلب السلیم الذی یلقی ربه و لیس فیه احد سواه» (مجلسی، 1404)، یعنی: قلب سلیم قلبی است که خدا را ملاقات کند در حالی که هیچ‌کس جز او در آن نباشد. حضرت صادق (ع) در روایت دیگری می‌فرمایند: «صاحب النیه الصادقه صاحب القلب السلیم، لان سلامه القلب من هواجس المذکورات تخلص النیه لله فی الامور کلها» (گیلانی، 1377)، یعنی: کسی که نیت صادقی دارد، صاحب قلب سلیم است، چرا که سلامت قلب از شرک و شک، نیت برای خدا را در همه امور، خالص می‌کند. قلب سلیم، قلبی است که از شرک جلی و خفی، اخلاق زشت و آثار گناه و هرگونه تعلق به غیر که توجه انسان را به سوی خدا مختل می‌گرداند و در ایمان و تصدیق او نسبت به خداوند متعال، خلل وارد می‌کند، خالی باشد (طباطبایی، 1417). انسانی که در مسیر رشد و سلامت روان قرار گرفته با اصلاح خویش در دو حوزه اندیشه و رفتار می‌تواند خود را در این مسیر ارتقا داده و به مراتب بالاتر برساند. اصطلاح قلب سلیم، می‌تواند با معنای سلامت روانی، رابطه نزدیکی داشته باشد زیرا فرد دارای قلب سلیم از بیماری‌های فکری و رفتاری نجات یافته و به مرحله بالاتری از سلامت رسیده است. نفس مطمئنه «يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ» ﴿الفجر، ۲۷﴾ «مطمئنه» یکی از صفات نفس است که در این حالت نفس، منقاد عقل می‌گردد. منظور از اطمینان، قوت قلب است، بدین معنا که هیچ‌گونه تزلزل، اضطراب، شک و شبهه در قلب رسوخ نمی‌کند (طیب، 1378). «نفس مطمئنه» نفسی است که با ایمان و یاد خدا سکونت یافته و به مقام رضا رسیده است. خود را بنده‌ای می‌بیند که مالک هیچ خیر و شر و نفع و ضرری برای خود نیست. دنیا را یک زندگی مجازی و نفع و ضرر آن را امتحان الهی می‌داند. در نتیجه، نعمت‌های دنیا او را به طغیان و استکبار نمی‌کشاند و تهیدستی و ناملایمات او را به کفر و ترک شکر وانمی‌دارد؛ بلکه همچنان در عبودیت خود، پابرجاست و با افراط و تفریط از صراط مستقیم منحرف نمی‌شود. (طباطبایی، 1417). وصف نفس انسان به اطمینان، نشانگر انسانی است که در مسیر سلامت روان، آلودگی‌های فکری و رفتاری را از وجود خود پاک نموده به حالت سکون و آرامش روان دست یافته و از ناراحتی‌های روانی مانند تشویش، اندوه، اضطراب و ... به دور است. این توصیف می‌تواند نشانگر انسان دارای مراتب بالایی از سلامت روان باشد. 2-4-3. مفهوم سلامت روان در قرآن با توجه به مبانی ارائه شده درباره ماهیت انسان و اصطلاحات قرآنی پیرامون سلامت روان، می‌توان دریافت مفهوم «سلامت روان» در قرآن عبارت است از: «رشد و استکمال نفسانی انسان موحد، برای رسیدن به مقصد نهایی خلقت انسان یعنی مقام عبودیت و بندگی خداوند متعال». در قرآن سلامت روان بر اساس خدامحوری است. بدین گونه که با ارائه و اصلاح بینش انسان در حوزه‌ی اندیشه، او را به مسیر ایمان و توحید دعوت می‌نماید: «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِي أَنزَلْنَا وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» ﴿التغابن، 8﴾ سپس او را در پیمودن درجات و مراتب این مسیر از طریق اصلاح رفتار و انجام عمل صالح ترغیب می‌نماید: «مَن كَانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئَاتِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَمَكْرُ أُوْلَئِكَ هُوَ يَبُورُ» ﴿فاطر، 10﴾ مراد از «کلم طیب»، عقاید حق از قبیل توحید است و مراد از صعود آن، تقرب به خدای تعالی و مراد از عمل صالح، عملی که بر طبق عقاید حق صادر شود و با آن سازگار باشد (طباطبایی، 1417). ازاین‌رو، محور توحید بر تمام واژه‌ها و مفاهیم قرآنی سایه انداخته است که ارتباط مستقیم با سلامت روان و کمال انسانی دارد. تعابیر مختلف مربوط به صاحبان مقام توحید، در قرآن و روایات این موضوع را تأیید می‌نماید. در مقابل، افرادی که خدا را فراموش کرده و در جرگه‌ی اصحاب المشمئمه و گناهکاران قرار گرفتند، عذاب خدا را درک کرده و در همین دنیا از سلامت روان به معنای حقیقی برخوردار نیستند. از دیدگاه قرآن، عبودیت مقصد نهایی انسان است؛ مقصدی که کانون اصلی و هدف غایی در تربیت قرآنی است. (الغاریات، 56) انسان وقتی در مسیر رسیدن به این مقصد قرار گیرد، در جرگه‌ی انسان‌های رشد یافته و دارای سلامت روان (از دیدگاه قرآن) محسوب می‌شود و می‌تواند درجات و مراحل آن را تا رسیدن به مقصد، طی نماید. در قرآن، واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند رشد، قلب سلیم، نفس مطمئنه، مقام قرب و ...، به نحوی با مفهوم عبودیت متناظرند و به شئون مختلف آن اشاره دارند. تجلی عبودیت در وجود انسان، پس از کسب اندیشه‌ی توحیدی و عمل به دستورات شریعت در قالب قلب سلیم و نفس مطمئنه به منصه‌ی ظهور می‌رسد. رابطه‌ی عبودیت با رشد و قرب نیز به همین صورت است. اگر عبودیت را به عنوان مقصد در نظر بگیریم، نیل به رشد، راه‌یابی و راه‌یافتگی به مسیر این مقصد و نیل به قرب، رسیدن به مراتب بالای آن است. بنابر این، صعود به قله‌ی رفیع عبودیت و کمال نفسانی که با رعایت جمیع مراتب نظری، معرفتی و عملی حاصل می‌گردد، غایت سلامت و کمال روان آدمی از دیدگاه قرآن است. بر این اساس، «سلامت روان در قرآن»، طیف گسترده‌ای را دربر می‌گیرد که در آن مراحل و درجات متعددی از «حداقل» تا «ایدهآل» سلامت روان قرار دارد. در واقع، سلامت روان از دیدگاه قرآن یک روند است نه یک «نقطه‌ی ثابت». یک «مسیر» است نه یک «مقصد». بدین معنی که هر اندازه انسان به نقطه‌ی آغازین این مسیر نزدیک باشد، دارای حداقل معیار سلامت روان و هر اندازه متعالی‌تر شود و به نقطه‌ی نهایی نزدیک گردد، از سلامت روانی و کمال بیشتری برخوردار خواهد بود. در قرآن تعابیری وجود دارد که دو مراتب بودن سلامت روانی و رشد انسانی را نشان می‌دهد. - «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» ﴿ المجادلة، ۱۱﴾ - «أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَّهُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» ﴿الأنفال، ۴﴾ - «هُمْ دَرَجَاتٌ عِندَ اللّهِ واللّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ» ﴿آل عمران، ۱۶۳﴾ در قرآن، «مقربان» با رسیدن به درجه‌ی کمال عبودیت، در مراتب بالای سلامت روان قرار دارند و با وصف «سابقون» خوانده شدهاند. - «فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ ﴿۸﴾ وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ ﴿۹﴾ وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ ﴿۱۰﴾ أُوْلَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ ﴿۱۱﴾» ﴿الواقعة، 8-11﴾ کلمه عبودیت، مرحله‌ای است که عبد، تابع محض مولا می‌گردد، آنچه طلب می‌کند و آنچه انجام می‌دهد، همه بر وفق اراده‌ی مولای اوست. در این مرتبه، انسان تحت ولایت خاص خدا و در زمره‌ی اولیاءالله قرار می‌گیرد (طباطبایی، 1417). «اصحاب یمین» در مراتب پایین‌تر از مقربان قرار دارند، اما چون در مسیر رشد و تکامل هستند، اهل سعادت‌اند و می‌توانند با ارتقاء درجه‌ی ایمان و عمل صالح خود را به مراتب بالاتر برسانند. - «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِن تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُم مِّنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ» ﴿الحجرات، ۱۴﴾ مراتب اسلام و ایمان بر اساس آیه فوق عبارت است از: اسلام با اقرار لسانی که بدون ایمان قلبی است. اقرار لسانی و ایمان قلبی به صورتی که هنوز در قلب رسوخ نکرده است. ایمان با رسوخ در قلب به صورتی که ملکه نشده باشد. ایمان در قلب ملکه شده اما اعمال انسان آلوده به معاصی است. اسلام اخص از ایمان، به معنی تسلیم نسبت به رسیدن به بلاها و سختی‌هاست (طیب، 1378). «اصحاب مشئمه» افرادی هستند که به مرتبه‌ی سلامت روان نرسیده‌اند. زیر اندیشه و رفتار آن‌ها در مسیر ایمان و عمل صالح نیست. از دیدگاه قرآن، این افراد هرچند در زندگی دنیوی از رفاه و امکانات مادی فراوانی بهره‌مند باشند، اما چون به مراتب ایمان و عبودیت نرسیده‌اند از سلامت و آسایش روان، بی‌بهره و اهل شقاوت هستند. - «وَمَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكًا وَنَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى» ﴿طه، 124﴾ در قرآن، علاوه بر درجات، مصادیق و الگوهایی نیز برای سلامت روان با تعابیری چون «انبیاء»، «صدیقان»، «شهیدان» و «صالحان» مطرح گشته است: «وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم مِّنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولَئِكَ رَفِيقًا» ﴿النساء، 69﴾ در این آیه، کسانی که مطیع و منقاد اوامر و نواهی خدا و رسول باشند، همراه با کسانی که خداوند به آن‌ها نعمت بخشیده است، قرار می‌گیرد. این افراد نیز در مراحل مختلف تکامل قرار دارند. گروه اول انبیاء هستند که به عنوان مصداق انسان کامل در شکوفا ساختن استعداد بشری و رسیدن به مقام قرب و لقای الهی معرفی شده‌اند. در مرتبه بعد، صدیقان قرار دارند که شاهدان و بینندگان حقایق و اعمال هستند. گروه سوم شهدا هستند که شاهد بر رفتار دیگران‌اند و در آخر صالحان هستند که از طریق اصلاح رفتار خود و استقامت در انجام کارهای شایسته، لیاقت و آمادگی برای دریافت کرامات الهی را دارند، اما در درجه‌ی پایین‌تر از پیامبران، صدیقان و شهیدان قرار گرفته‌اند (طباطبایی، 1417). 2-4-4. ویژگی‌های سلامت روان در قرآن قرآن برای انسان‌هایی که در مسیر سلامت روان قرار گرفته و پیوسته مراحل تکامل را می‌پیمایند، ویژگی‌هایی را مطرح می‌نماید که در زیر به برخی از آنان اشاره می‌گردد. ویژگی‌های اعتقادی ایمان: از دیدگاه قرآن نخستین ویژگی انسان‌های دارای سلامت روان، ایمان است. «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيَسْتَجِيبُواْ لِي وَلْيُؤْمِنُواْ بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» ﴿البقرة، 186﴾ ایمان به معنی باور و اعتقادی است که در عمق وجود انسان رسوخ می‌یابد و آثار آن بر اعمال و رفتار آدمی پدیدار می‌گردد. توکل: از دیدگاه قرآن ویژگی دیگر انسان‌های دارای سلامت روان، توکل به خدا و اعتماد به پروردگار متعال است. «إِن يَنصُرْكُمُ اللّهُ فَلاَ غَالِبَ لَكُمْ وَإِن يَخْذُلْكُمْ فَمَن ذَا الَّذِي يَنصُرُكُم مِّن بَعْدِهِ وَعَلَى اللّهِ فَلْيَتَوَكِّلِ الْمُؤْمِنُونَ» ﴿آل عمران، 160﴾ اطمینان و آرامش خاطر: از دیدگاه قرآن ایمان باعث آرامش و طمأنینه در انسان می‌گردد. «الَّذِينَ آمَنُواْ وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُم بِذِكْرِ اللّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» ﴿الرعد، 28﴾ مثبت نگری: انسان دارای سلامت روان، نگرشی مثبت نسبت به خود و جهان پیرامون خود دارد. «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ» ﴿البقرة، 257﴾ امیدواری به رحمت الهی: انسانی که در سایه ایمان، در مسیر سلامت روان قرار گرفته و تمام اسباب و عوامل عالم را به دست خدا می‌بیند، همیشه به او امیدوار است و از رحمت او مأیوس نمی‌گردد. «يَا بَنِيَّ اذْهَبُواْ فَتَحَسَّسُواْ مِن يُوسُفَ وَأَخِيهِ وَلاَ تَيْأَسُواْ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِن رَّوْحِ اللّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» ﴿یوسف، 87﴾ رضا و تسلیم: رضا یک حالت روانی در انسان است که نسبت به قضا و قدر الهی همواره تسلیم و راضی است و نسبت به سرنوشت خود حالت خشم و نارضایتی ندارد و مقررات عالم را مطابق مصلحت خود می‌داند. ویژگی‌های رفتاری ویژگی‌های فردی تقوا: تقوا و پرهیزکاری از مهم‌ترین و زیربنایی‌ترین ویژگی‌های رفتاری انسان سالم در قرآن است. تقوا یعنی انسان در روح و روان خود حالت و قوتی به وجود آورد که به او مصونیت از گناه و نافرمانی از اوامر الهی بدهد و او را از دچار شدن به معاصی بازدارد. «وَتَزَوَّدُواْ فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَا أُوْلِي الأَلْبَابِ» ﴿البقرة، 197﴾ صبر: یکی دیگر از ویژگی‌های برجسته رفتاری انسان سالم در قرآن صبر و استقامت است. کمتر موضوعی در قرآن می‌توان یافت که مانند صبر تکرار شده و مورد تأکید قرار گرفته باشد. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ اسْتَعِينُواْ بِالصَّبْرِ وَالصَّلاَةِ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِينَ» ﴿البقرة، 153﴾ ذکر: انسان دارای سلامت روان، همواره متذکر و به یاد خداست و هیچ‌گاه مسؤولیت و بندگی خویش را در برابر پروردگار متعال فراموش نمی‌کند. «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ» ﴿آل عمران، 191﴾ شکر: یکی دیگر از ویژگی‌های رفتار انسان سالم، داشتن روحیه شکرگزاری است که نشان‌دهنده‌ی سلامت فرد در قلمرو اندیشه، احساسات و عواطف است. در قرآن گاهی فرمان شکرگزاری از نعمت‌های الهی در کنار ذکر خدا و همتای آن قرار گرفته است و گاه شکرگزاری مؤمنان نشانه یکتاپرستی آنان خوانده شده است.«فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ وَاشْكُرُواْ لِي وَلاَ تَكْفُرُونِ» ﴿البقرة، 152﴾ ویژگی‌های اجتماعی وفای به عهد: از ویژگی‌ها و امتیازات افراد سالم، وفای به عهد و پیمان است. قرآن، انسان‌ها را به وفای به عهد فرامی‌خواند و انسان را در برابر آن مسؤول می‌داند. «وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولًا» ﴿الإسراء، 34﴾ امانت‌داری: از ویژگی‌های دیگر انسان‌های متکامل و دارای سلامت روان در قرآن، امانت‌داری است. «وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ» ﴿المؤمنون، 8﴾ امانت‌داری، سبب جلب اعتماد عمومی و ایجاد جامعه‌ای مطمئن و رو به کمال می‌گردد. امانت در منطق قرآن دامنه بسیار وسیع و گسترده دارد و تمام شئون فردی و اجتماعی را دربر میگیرد. احسان به خانواده: از دیگر ویژگی‌های انسان سالم در قرآن، احسان به خانواده است که در سه شاخه‌ی والدین، همسر و فرزندان قرار می‌گیرد و احسان و نیکی به والدین مهم‌ترین عنصر است. «لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا» ﴿البقرة، 83﴾ دوستی و محبت به دیگران: نوع‌دوستی و مهرورزی از جمله صفات انسان سالم در قرآن است. یکی از ویژگی‌های ذاتی انسان در قرآن، «حب» بیان شده که خداوند آن را در انسان به ودیعه گذاشته است.«وَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنفَقْتَ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا مَّا أَلَّفَتْ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَكِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَيْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» ﴿المؤمنون، 63﴾ عفو و اغماض: عفو و بخشش در جامعه، سلامت روانی افراد را تأمین می‌کند. تشویش خاطر و نارضایتی را از میان برده و دوستی، صلح و صفا برقرار می‌نماید. «الَّذِينَ يُنفِقُونَ فِي السَّرَّاء وَالضَّرَّاء وَالْكَاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعَافِينَ عَنِ النَّاسِ وَاللّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ» ﴿آل عمران، 134﴾ حسن خلق و خوش‌رفتاری با همنوعان: از دیگر ویژگی‌های انسان سالم در قرآن حسن خلق می‌باشند که از فضیلت و سلامت روان نشأت گرفته و دلیل بر بزرگواری و تواضع روح است. «فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ» ﴿آل عمران، 159﴾ 2-4-5. ایمان از چه راه‌هایی موجب سلامت می‌شود؟ اینکه معنویت چگونه در تأمین سلامت کمک می‌کند نظریات زیادی مطرح‌ شده است. بااین‌حال، شایع‌ترین تبیین‌ها به این شرح است: معنویت موجب هدایت شدن در تصمیم‌گیری‌ها و فشارها می‌گردد، به داشتن پاسخ برای پرسش‌های بزرگ و فلسفه غایت جهان کمک می‌کند، برای معتقدین خود حمایت اجتماعی را در جنبه‌های انسانی و الهی تأمین می‌کند، مثبت نگری و خوش‌بینی ایجاد کرده، معنا و هدف‌داری در زندگی ایجاد می‌کند، امیدواری و انگیزش در افراد و پیروان خود ایجاد می‌کند، توانمندی فرد را افزایش داده، احساس تسلط داشتن، الگوی پذیرش و تحمل رنج و نیز سازگاری با استرس‌ها و مشکلات را می‌افزاید. همه این‌ها که از پیامد دین‌داری و گرایش به زندگی معنوی است نیاز همه بیماران است و عواملی است که پژوهش‌ها نشان داده است مؤثر در بهبودی، بهزیستی و ارتقای سلامت در ابعاد بیوفیزیولوژیک، ایمونولوژیک و روانی-اجتماعی است (بوالهری، 1389). مهم‌ترین متغیر میانجی در مدل پیشنهادی این پژوهش شادکامی می‌باشد که به همین دلیل ابتدا به آن خواهیم پرداخت. 2-5. شادکامی 2-5-1. تعريف شادکامي ازآنجاکه شادي يکي از هيجانات اساسي بشر است، لذا هر کس به فراخور خود آن را تجربه مي‌نمايد؛ اما تعريف شادي به سادگي تجربه‌ي آن نيست. افلاطون در کتاب جمهوري به سه عنصر در وجود انسان اشاره مي‌کند که عبارت‌اند از: قوه عقل يا استدلال، احساسات و اميال. افلاطون شادي را حالتي از انسان می‌داند که بين اين سه عنصر تعادل و هماهنگي وجود داشته باشد (ديکي، 1999). ارسطو شادي را زندگي معنوي مي‌داند (آيزنک، ترجمه: فارسي 1378). جان لاک و جرمی بنتام معتقدند که شادي مبتني بر تعداد وقايع لذت‌بخش است (آيزنک، ترجمه فارسي 1378). آرجيل و همکاران (1995) شادي را ترکيبي از وجود عاطفه مثبت، فقدان عاطفه منفي و رضايت از زندگي مي‌دانند. جامع‌ترين و درعین‌حال عملياتي‌ترين تعريف شادماني را وينهوون (1988) ارائه مي‌دهد. به نظر او، شادماني به قضاوت فرد از درجه يا ميزان مطلوبيت کيفيت کل زندگی‌اش اطلاق مي‌گردد. به عبارت ديگر، شادماني به اين معناست که فرد چه‌قدر زندگي خود را دوست دارد. 2-5-2. شادکامی و سلامت سلامت و شادماني با یکدیگر ارتباط دارند. برخي از تحقيقات از جمله مطالعات علي‌پور، نوربالا، اژه‌اي و مطيعيان (1379) بيانگر اين نکته هستند که شادي، دستگاه ايمني را تقويت مي‌کند و تقويت دستگاه ايمني، سلامت فرد را بهبود مي‌بخشد. سالوي، راتمن، دتولر، دولر و استوارد (2001) نيز معتقد‌ند که عواطف مثبت،‌ به خصوص شادي، فعاليت‌هاي قلبي عروقي و سيستم ايمني را بهبود مي‌بخشد. وينهوون (1988) نيز ارتباط شادماني با سلامت را چنين بيان مي‌کند که اولاً، فقدان شادماني استرس‌زاست و استرس مي‌تواند بيماري‌هاي خطرناکي توليد کند. ثانياً، فرد شادمان در صورت مواجهه با يک بيماري سخت بهتر مي‌تواند از پس آن برآید و ثالثاً شادماني براي رشد رواني فرد لازم و مفيد است، زيرا شادماني به شخص کمک می‌کند که با فشارهاي روحي مقابله کند. برخي ديگر از صاحب‌نظران از جمله مايرز (1992) معتقدند که وجود سلامت شرط اول شادماني است (میرشاه جعفری، 1381). 2-5-3. شادکامی و اعتقادات مذهبي يکي از عوامل مؤثر در ايجاد شادماني،‌ ايمان مذهبي است. از آنجا که فردِ باایمان داراي ارتباطات و اعتقادات معنوي است، کم‌تر احساس رهاشدگي، پوچي و تنهايي مي‌کند. مايرز (2000) معتقد است ايمان مذهبي تأثير زيادي بر ميزان شادماني دارد. ايمان موردنظر مايرز ايماني است که حمايت اجتماعي، هدفمندی، ‌احساس پذيرفته شدن و اميدواري را براي فرد به ارمغان مي‌آورد. از نظر گريلي (1975) فعاليت‌‌هاي مذهبي داراي کارکردهايي هستند که نهايتاً موجب افزايش شادماني فردي مي‌گردد. هيلز و آرجيل (1998) در بيان اين کارکردها به مواردي از جمله احساس اتصال با معبودي بسيار قدرتمند و مقدس، عشق، برابري و احساس در جمع بودن اشاره مي‌کنند. هم‌چنين در مذاهب مختلف، تصورهايي مثل آب، گرما، نور و آتش ديده مي‌شود که به نظر هيلز و آرجيل توجه پيروان اين مذاهب به اين ايماژ‌ها و عناصر ياد شده موجب افزايش شادماني آنان مي‌گردد. در زمينه تأثير ايمان و فعاليت‌هاي مذهبي بر ميزان شادماني افراد، تحقيقات متعددي شده است. هاي (1982) در تحقيق خود گزارش کرده است که 61 درصد کساني که در مراسم مذهبي شرکت مي‌کنند، احساس آرامش و شادماني مي‌کنند. در پژوهش ديگري که توسط هالمان، هونک و دمور (1987) انجام شد، اين نتيجه به دست آمد که فعاليت‌هاي مذهبي از جمله حضور در کليسا بر شادماني آن‌ها افراد مي‌افزايد (میرشاه جعفری، 1381). 2-5-4. سایر عوامل مؤثر بر شادکامی دیگر عوامل مؤثر در شادکامی که توسط میرشاه جعفری گرد آمده به اختصار در زیر آورده شده است: 1- شخصيت مطالعات مختلف نشان مي‌دهد که ابعاد شخصيتي افراد بر شادماني آن‌‌ها تأثير زيادي دارد. به نظر برخي از کارشناسان، دو بعد شخصيت انسان در تعيين ميزان شادماني از اهميت بيش‌تري برخوردارند. آيزنک (ترجمه فارسي 1378) يکي از اين دو بعد را برونگرايي و آرامش و ديگري را درون‌گرایی و عصبانيت ناميد. او معتقد است که اکثر مردم شخصيتي تک‌بعدی و افراطي ندارند، يعني فرد طبيعي کسي است که نه کاملاً درون‌گراست و نه کاملاً برونگرا؛ نه عصباني و خشن است و نه کاملاً‌ آرام و خونسرد. بااین‌حال، شخصيت بسياري از افراد در يک بعد نسبت به بعد ديگر پيشرفته‌تر است و به همين جهت برخي را برونگرا و برخي را درون‌گرا مي‌ناميم. داينر (1984) معتقد است که شادماني حداقل داراي سه جزء است که عبارت‌اند از: عاطفه مثبت، عاطفه منفي و متغيرهايي مانند رضايت از زندگي. عاطفه‌ي مثبت داراي ارتباط قوي با برونگرايي و عاطفه منفي دارای ارتباط قوی با روانرنجوری است. روان‌شناسان درباره‌ي تأثير شخصيت بر ميزان شادماني مطالعات زيادي کرده‌اند که همگي رابطه‌ مثبت برونگرايي با شادي را تأييد مي‌کنند. 2- عزت‌نفس عزت‌نفس نيز يکي از عواملي است که بر میزان شادماني افراد تأثير زيادي دارد. وارت (2001) عزت‌نفس را اساسي‌ترين عامل شادماني مي‌داند. ويلسون (1967) گزارش کرده است که تأثیر عزت‌نفس در ایجاد شادماني به حدي است که برخي از صاحب‌نظران و پژوهشگران روان‌شناسي شادي، از جمله آرجيل (2001) آن را جزء جدايي‌ناپذير شادماني مي‌دانند. شباهت زياد پرسش‌نامه‌هاي سنجش شادي و پرسش‌نامه‌هاي سنجش عزت‌نفس گواهي بر اين ادعاست. 3- سرمايه اجتماعي يکي از مفاهيمي که در سال‌هاي اخير وارد حوزه علوم اجتماعي و اقتصادي شده است،‌ مفهوم «سرمايه اجتماعي» است. ريچاردز (2000) سرمايه اجتماعي يا همبستگي اجتماعي را چگونگي شبکه روابط اجتماعي، دوستي‌ها، احساس کنترل شخصي و اعتماد اجتماعی مي‌داند. به عقيده‌ي او سرمايه اجتماعي بيش از سرمايه انساني (سطح تحصيلات، درآمد، موقعيت اجتماعي فرد و ...) بر ميزان شادماني افراد جامعه اثر مي‌گذارد. 4- فعاليت‌هاي اوقات فراغت فعاليت‌هاي اوقات فراغت منبع بسيار خوبي براي ايجاد شادماني هستند. شادی‌آفرینی فعاليت‌هاي اوقات را با استفاده از دو نظریه مي‌توان توضيح داد. نظریه اول مربوط به انتخاب‌گر بودن انسان است. از آنجا که فعاليت‌هاي اوقات فراغت، فعاليت‌هايي هستند که فرد با توجه به علاقه خود و با آزادي عمل در مورد آن‌ها تصميم‌گيري مي‌کند؛ اين‌گونه فعاليت‌ها حتي وقتي که فرد را از نظر جسماني آزار مي‌دهند نيز موجب شادماني او مي‌شوند. به عنوان مثال، مي‌توان به ورزش بوکس و دوي ماراتون اشاره کرد. (هيلز و آرجيل، 1998). نظریه ديگر که نشاط انگيزي فعاليت‌هاي اوقات فراغت را تبيين مي‌کند، نظریه انگيزش اجتماعي است. زيرا تمام فعاليت‌هاي اوقات فراغت با وجود تنوع و تفاوت‌هايي که با هم دارند،‌ به نحوي نيازهاي اجتماعي را برآورده مي‌سازند. به عنوان مثال، شرکت در مسابقات ورزشي حمايت اعضاي تيم و طرفداران آن‌ها را به دنبال دارد. بندورا (1977) علاوه بر حمايت اجتماعي، شادی‌بخش بودن فعاليت اوقات فراغت را اين‌گونه تفسير مي‌کند که وقتي افراد به اين نوع فعاليت‌ها مي‌پردازند، در حال انجام کاري هستند که مي‌توانند آن را به خوبي انجام دهند يا لااقل تصور مي‌کنند که توانايي انجام آن را دارند. بنابر اين، سعي مي‌کنند هر چه بيش‌تر به اين فعاليت‌ها بپردازند و نهايتاً بر ميزان شادماني آن‌ها افزوده مي‌شود. 5- وضعيت اقتصادي به‌نظر مي‌رسد شادماني انسان با افزايش ثروت افزايش مي‌يابد و کاهش ثروت، شادي را مي‌کاهد. برخي از صاحب‌نظران نيز همين عقيده را دارند. برخي از تحقيقات از جمله داينر، سو، لوکاس و اسميت (1999) چنين گزارش کرده‌اند که مردم کشورهاي ثروتمند از مردم کشورهاي فقير بسيار شادترند. آرجيل (1999) معتقد است بين درآمد و شادماني ارتباط مثبت وجود دارد، اما پژوهش‌هاي وي نشان می‌دهد که اين ارتباط در بين اقشار کم‌درآمد بيش‌تر است. يعني درآمد تا اندازه‌اي که نيازهاي مادي افراد را برطرف مي‌سازد بر شادماني تأثير دارد، ولي درآمد بيش ‌از حد موردنياز شادماني را افزايش نمي‌دهد. در سطح ملي و بين‌المللي نيز، درباره وضعيت اقتصادي کشورها و ميزان شادماني مردم آن‌ها تحقيقاتي شده است. از جمله، کلارک و اسوالد (1994) در اين زمينه نتايج قابل‌توجهي به دست آورده‌اند. آن‌ها گزارش کرده‌اند که شواهدي وجود دارد که نشان مي‌دهد سرانه تولید ناخالص ملي با ميزان شادماني افراد جامعه رابطه مستقيم دارد و افزايش درآمد ملي شادماني مردم را افزايش مي‌دهد. 6- رضايت شغلي رضايت شغلي يکي از عوامل تأثيرگذار بر شادماني افراد است. تايت و پاجت (1989) پس از بررسي 34 پژوهش، گزارش کردند که ميزان همبستگي ميان رضايت شغلي و شادماني 46/0 است. سيکزنت ميهالايي (1997) اين همبستگي را به خوبي توضيح داده است. سيکزنت مفهوم «فلو» را براي اولين بار وارد ادبيات شادماني کرده است. «‌فلو» به معناي لحظات فوق‌العاده نشاط‌انگيزي است که «آنچه فرد تجربه مي‌کند، آنچه آرزو مي‌کند آنچه فکر مي‌کند باهم هماهنگ هستند.» (سيکزنت ميهالايي، 1997). سيکزنت معتقد است که مردم «فلو» را بيش‌تر هنگام کار تجربه مي‌کنند و به نظر میرسد که رضايت شغلي يکي از مهم‌ترين پيش‌بيني‌کننده‌هاي شادماني باشد. 7- وضعيت تأهل شادماني در بزرگسالان ارتباط زيادي با وضعيت تأهل دارد. لوپري و فرايدرس (1981) روند زندگي زناشويي و ارتباط آن با ميزان شادماني را به شکل (U) تصور مي‌کنند. آن‌ها معتقدند که وقتي فرد تصميم مي‌گيرد ازدواج کند، شادي او افزايش مي‌يابد، وقتي که ازدواج صورت مي‌گيرد از شادي ايجاد شده کم مي‌شود و اين کاهش تا زمان رسيدن فرزندان به سن نوجواني، ادامه مي‌يابد. بعد از اين دوره، شادماني مجدداً سير صعودي پيدا مي‌کند تا به سطح اوليه خود مي‌رسد. دانيز و همکاران (1999) معتقدند که افراد متأهل نسبت به کساني که هرگز ازدواج نکرده‌ يا جدا شده‌اند و يا همسر خود را از دست داده‌اند، بيش‌تر احساس شادي و شادماني مي‌کنند. علاوه بر اين، افرادي که هنوز ازدواج نکرده‌اند اما با نامزد موردعلاقه خود زندگي مي‌کنند، از کساني که تنها زندگي مي‌کنند خيلي شادمان‌ترند. البته اين امر به ارزش‌هاي فرهنگي موردقبول جوامع بستگي دارد. 8- جنسيت جنسیت نيز موضوع تحقيقات زيادي در ارتباط با شادماني بوده است. داينر و همکاران (1999) معتقدند که ميزان شادماني زنان و مردان برابر است، اما هنگامي که افسردگي را در نظر مي‌گيريم، موضوع تا حدودي پيچيده مي‌شود. به اين صورت که با وجود شادي يکسان زنان و مردان، افسردگي در زنان بيش‌تر از مردان است. توضيح اين امر توسط داينر و همکاران اين است که زنان نسبت به مردان هم عاطفه منفي بيش‌تري و هم عاطفه مثبت بيش‌تري را تجربه مي‌کنند و برآيند اين دو عاطفه، شادي زنان و مردان را يکسان مي‌سازد. فوجيتا، دايز و ساندويچ (1991) نيز بر همين اعتقاد هستند (میرشاه جعفری و همکاران، 1381). دومین متغیر واسطه‌ای در این پژوهش سبک دل‌بستگی دوسوگرا می‌باشد که برای فهم بهتر آن به توضیح سایر سبک‌های دل‌بستگی نیز پرداخته شده است. 2-6. سبک‌های دل‌بستگی 2-6-1. تعریف دل‌بستگی دل‌بستگی از یک مفهوم یونانی (Storage) که نوعی عشق بین والدین و کودک می‌باشد گرفته شده است. (اپسنسر، 1979، به نقل از گلی نژاد، 1380) به طور کلی، دل‌بستگی را می‌توان جو هیجانی حاکم بر روابط کودک با مراقبش تعریف کرد. اینکه کودک مراقب خود را که معمولاً مادر اوست، می‌جوید و به او می‌چسبد، مؤید وجود دل‌بستگی میان آن‌هاست. در روانشناسی تحولی، پیوند عاطفی‌ای که بین نوزاد و مادر پدید می‌آید، دل‌بستگی نامیده می‌شود. برک (1387) دل‌بستگی را برقراری پیوند عاطفی عمیق با افرادی خاص در زندگی به نحوی که تعامل با آن‌ها باعث احساس نشاط و شعف شود و وجود آن‌ها به هنگام تنش، مایه آرامش باشد، می‌داند. نوزادان معمولاً تا پایان ماه اول عمر خود شروع به نشان دادن چنین رفتاری می‌کنند و این رفتار برای تسریع نزدیکی به فرد مطلوب طراحی شده است. نظریه‌ی دل‌بستگی بر این باور است که دل‌بستگی، پیوندی جهان‌شمول است و در تمام انسان‌ها وجود دارد. بدین معنی که انسان‌ها تحت تأثیر پیوندهای دل‌بستگی‌شان هستند. بالبی معتقد است که یک شخص برای رشد سالم نیاز به پیوند عاطفی دارد. والدین حساس به عواطف و نیز احساس امنیت، در کودک پایه‌ای برای سلامت روانی وی می‌باشند (گروسمان و گروسمان، 1990). 2-6-2. نظریه دل‌بستگی بالبی بالبی در سال 1969 نظریه دل‌بستگی را مطرح کرد. به نظر او روابط اجتماعی طی پاسخ به نیازهای زیست‌شناختی و روان‌شناختی مادر و کودک پدید می‌آیند. از نوزاد انسان رفتارهایی سر میزند که باعث می‌شود اطرافیان از او مراقبت کنند و در کنارش بمانند. این رفتارها شامل گریستن، خندیدن و سینه‌خیز رفتن به طرف دیگران است. از نظر تکاملی، این الگوها ارزش انطباقی دارند؛ زیرا باعث می‌شوند از کودک مراقبت لازم به عمل آید تا زنده بماند (بالبی، 1969). نتیجه عمده‌ی کنش متقابل مراقب (مادر) و کودک، به وجود آمدن نوعی دل‌بستگی عاطفی بین فرزند و مادر است. این دل‌بستگی و ارتباط عاطفی با مادر است که سبب می‌شود کودک به دنبال آسایش حاصل از وجود مادر باشد، به‌خصوص هنگامی‌که احساس ترس و عدم اطمینان پیدا می‌کنند و دل‌بستگی شدید، شالوده‌ی رشد عاطفی و اجتماعی سالم را در دوران بزرگسالی پی‌ریزی می‌کند. در واقع، دل‌بستگی‌های انسان نقش حیاتی در زندگی وی ایفا می‌کند. اینسورث (1987) مشاهدات بالبی را بسط داد و دریافت که تعامل مادر با کودک در دوره‌ی دل‌بستگی تأثیر چشم‌گیری بر رفتار فعلی و آتی کودک دارد. نحوه و میزان این تعامل الگوهای مختلف دل‌بستگی در کودکان را به وجود می‌آورد. مثلاً برخی از بچه‌ها کمتر از بقیه پیام می‌فرستند یا گریه می‌کنند. پاسخ‌دهی توأم با حساسیت به نشانه‌های نوزاد، نظیر بغل کردن کودکی که دارد گریه می‌کند به جای آنکه موجب تقریب رفتار گریستن شود، باعث می‌شود که نوزاد در ماه‌های بعد کمتر گریه کند. وقتی کودکی پیامی برای مادر می‌فرستند، تماس نزدیک بدنی او با مادر باعث می‌شود که در عین رشد به جای وابستگی و چسبندگی بیشتر به مادر، اتکا به نفس بیشتری پیدا کند. مادرانی که پاسخ‌دهی به پیام‌های ارسال‌شده از طرف کودک نمی‌دهند، موجب مضطرب شدن کودک می‌شوند. به طور کلی، می‌توان چنین نتیجه گرفت که نظریه‌ی دل‌بستگی کار مشترکی از بالبی و اینسورث (1991) است. اینسورث با ابداع روش‌هایی برای آزمون تجربی نظریه بالبی، توانست به گسترش نظریه‌ی او کمک به سزایی بنماید. 2-6-3. طبقه‌بندی کیفیت دل‌بستگی نوزاد اینسورث و همکاران (1987) با اجرای موقعیت ناآشنا و ثبت واکنش‌های کودکان و تحلیل این واکنش‌ها سه دسته از کودکان را از هم متمایز ساختند و در سه سبک دل‌بستگی جای دادند که در ادامه بیان می‌شود. دل‌بستگی «ایمن» نوباوگان از والد خود به عنوان تکیه‌گاه امن استفاده می‌کنند. وقتی که آن‌ها جدا می‌شوند، ممکن است گریه کنند یا نکنند، اما اگر گریه کنند، علت آن این است که والد غایب است و او را به فرد غریبه ترجیح می‌دهند. وقتی که والد برمی‌گردد، آن‌ها به طور فعال به دنبال تماس با او هستند و گریه آن‌ها فوراً کاهش می‌یابد. هنگامی‌که اینسورث مشاهدات اولیه‌ی خود را در مورد شیوه‌ی رفتار با این کودکان در خانه‌هایشان بررسی کرد، دریافت که مادران آن‌ها معمولاً به عنوان فردی حساس و پاسخ‌دهنده به گریه‌ها و سایر علائم کودک درجه‌بندی‌شده بودند. هر زمان که این کودکان به آرامش بخشی مادرانشان نیاز داشتند، آن‌ها بامحبت و عشق، به نیازهای آنان رسیدگی کرده بودند. کودکان نیز در خانه خیلی کم گریه می‌کردند و برای کاوش محیط اطراف خود، مادر را به عنوان پایگاه امین مورد استفاده قرار می‌دادند. اینسورث (1987) بر این باور بود که این نوزادان، الگویی سالم از رفتار دل‌بستگی را نشان می‌دهند. پاسخ‌دهی همواره‌ی مادر به این کودکان، در آن‌ها این اعتقاد را ایجاد کرده بود که مادر حامی آن‌هاست. حضور او در موقعیت ناآشنا، به آن‌ها جرأت کشف فعالانه‌ی محیط اطراف را می‌داد. ضمن آن‌که پاسخ‌های آنان به جدایی و برگشت مادر در این محیط جدید نیز نشان‌دهنده‌ی نیاز آن‌ها به نزدیکی به مادرشان بود؛ نیازی که ارزش عظیمی از نظر بقا در طول تکامل انسان داشته است. این الگو، ویژگی 65 تا 70 درصد از کودکان یک ساله‌ای بود که در موقعیت ناآشنا در نمونه‌هایی از کودکان خردسال آمریکایی، ارزیابی شدند (کرین،1389).بالبی معتقد بود کودکانی که دل‌بستگی ایمن به مادران خود دارند، شاد و سازگارند، آسان‌تر از وی جدا شده و فردیت خود را می‌یابند (گلدارد و گلدارد، 1382). مشخصه‌ی دل‌بستگی ایمن، از لحاظ رشد، توازن مناسب بین بررسی مراقبت پرستار و جستجوی نزدیکی به پرستار در هنگام خطر یا تهدید ادراک شده، نزد کودک است (دویل، موریتی، برنجن و باکوسکی، 2003). به طور کلی پژوهشگران عقیده دارند که دل‌بستگی توأم با ایمنی، اثرات قدرتمند، بادوام و مفیدی دارد. این عامل می‌تواند شالوده‌ای برای کشف محیط فیزیکی و اجتماعی فراهم نماید (زیمباردو، فیلیپ و ریچارد، 1380). به طور کلی، به کودکانی که پس از رفتن مادر کمی ناراحتی نشان می‌دهند و پس از بازگشت او به طرفش می‌روند و زود آرام می‌شوند، کودکان دل‌بسته‌ی ایمن می‌گویند. (ماسن، کیگان، هوستون و کانچر، 1384). دل‌بستگی ناایمن «اجتنابی» این نوباوگان نسبت به والد، هنگامی که حضور دارد، بی‌اعتنا هستند. وقتی که او آن‌ها را ترک می‌کند، معمولاً ناراحت نمی‌شوند و به فرد غریبه‌ی خیلی شبیه به والد خود واکنش نشان می‌دهند. آن‌ها هنگام پیوستن مجدد، از والد خود استقبال نمی‌کنند و یا به کندی این کار را انجام می‌دهند و وقتی والد آن‌ها را بلند می‌کند، اغلب به او نمی‌چسبند. الگوی اجتنابی در تقریباً 20 درصد از نمونه‌ها دیده شده است (برک، 1387). در آزمایش موقعیت ناآشنا در کل به کودکانی که از رفتن مادر شکایتی نمی‌کنند و به هنگام بازگشت مادر با رضایت به بازی خود ادامه می‌دهند، می‌گویند کودکان دل‌بسته غیر ایمنی که از مادر خود اجتناب می‌کنند (ماسن و همکاران، 1384). بالبی معتقد است که دل‌بستگی ناایمن کودک احتمال ناسازگاری عاطفی و اجتماعی را فراهم می‌کند (گلدارد و همکاران، 1382). مشخصه‌ی دل‌بستگی اجتنابی تمایل به رها شدن از دل‌بستگی و بی‌ارزش شمردن اهمیت دل‌بستگی و احساسات مربوط به آن می‌باشد (دویل و همکاران، 2003). اینسورث مشاهده کرد که مادران این نوباوگان در خانه به عنوان افرادی نسبتاً بی‌توجه، مداخله کننده و طرد کننده بودند. اگرچه برخی از این نوزادان در منزل بسیار مستقل بودند، بسیاری نیز نگران حضور مادر بودند و هنگامی که وی اتاق را ترک می‌کرد، به شدت گریه می‌کردند. وقتی این کودکان به موقعیت ناآشنا وارد شدند، بر این گمان بودند که نمی‌توانند بر حمایت مادر تکیه کنند و بنابراین به شیوه‌ای دفاعی واکنش نشان دادند. آن‌ها برای دفاع از خود موضعی بی‌تفاوت و متکی‌به‌خود اتخاذ کردند. به این علت که در گذشته از طرد شدن‌های بسیاری رنج‌برده بودند، سعی کردند نیاز خود را به مادر مهار کنند تا از نومیدی‌های بیشتر اجتناب کرده باشند و هنگامی که مادر پس از دوره‌های جدایی بازمی‌گشت، از نگاه کردن به او اجتناب می‌کردند. بالبی (1973) تصور می‌کرد این رفتار دفاعی ممکن است به یک بخش تثبیت شده و فراگیر شخصیت تبدیل شود. کودک، بزرگسالی می‌شود که بیش از حد متکی به خود و غیر وابسته است؛ شخصی که هرگز از بدگمانی خویش دست بر‌نمی‌دارد و به دیگران آن‌قدر اعتماد نمی‌کند که بتواند روابطی صمیمانه با آن‌ها برقرار نماید. دل‌بستگی ناایمن «دوسوگرا» این کودکان به هنگام ترک مادر کاملاً افسرده و مضطرب می‌شوند و در بازگشت مادر راحت به نظر نمی‌رسند. از خود خشم و مقاومت نشان می‌دهند و هم‌زمان با آن درخواست تماس را ابراز می‌دارند (زیمباردو و همکاران، 1380). کودک دوسوگرا (بی‌توجه)، کاوش در محیط و روابط اجتماعی جدید را محدود کرده و هشیاری تشدید شده و ترس از ترک شدن توسط پرستار خود را نشان می‌دهد (دویل و همکاران، 2003). در موقعیت ناآشنا این نوزادان چنان نگران حضور مادر بودند و به او چسبیده بودند که اصلاً به کاوش در محیط اطراف خود نمی‌پرداختند. هنگامی که مادر اتاق را ترک می‌کرد بسیار آشفته می‌شدند و هنگام برگشت مادر آشکارا رفتاری دوسویه با او در پیش می‌گرفتند؛ لحظاتی به او نزدیک می‌شدند و لحظاتی بعد او را با خشم از خود می‌راندند. در خانه، این مادران معمولاً با نوزادان خود به شیوه‌ای متناقض رفتار می‌کردند. در برخی موقعیت‌ها صمیمی و پاسخ‌ده بودند و در موقعیت‌های دیگر رفتاری مغایر با آن داشتند. این تناقض ظاهراً کودکان را از حضور مادرشان، هنگامی که به او نیاز پیدا می‌کردند، نامطمئن می‌ساخت. در نتیجه، آن‌ها معمولاً می‌خواستند مادرانشان را نزدیک خود نگه دارند، تمایلی که در موقعیت ناآشنا بسیار شدت یافت. این نوزادان هنگامی که مادر اتاق بازی را ترک می‌کرد بسیار ناراحت می‌شدند و هنگام بازگشت مادر، تلاش می‌کردند به سرعت، دوباره به او نزدیک شوند، اگرچه خشم خود را نیز به او بروز می‌دادند. سبک دوسوگرا را گاه مقاومت نیز نامیده‌اند، زیرا کودکان نه‌تنها با نومیدی درصدد برقرار کردن تماس با مادر بودند، بلکه در برابر آن مقاومت نیز می‌کردند. این سبک معمولاً ویژگی 10 تا 15 درصد کودکان یک ساله در گروه نمونه بود (گلدبرگ، 1999). بالاخره به کودکانی که در غیاب مادرشان به شدت مضطرب می‌شوند و پس از بازگشت مادر مدام به او می‌چسبند یا او را از خود می‌رانند، کودکان وابسته‌ی غیر ایمن می‌گویند که در غیاب مادر بی‌تابی زیاد می‌کنند (ماسن و همکاران، 1382). با تثبیت مفهوم سبک‌های دل‌بستگی در مجامع علمی، گروهی از پژوهشگران تلاش نمودند تا بر اساس آن، دل‌بستگی بزرگسالی را مفهوم‌سازی کنند. تلاش‌های این پژوهشگران علی‌رغم تفاوت‌هایی که در ساختارهای نظری و علمی دارد، اما چارچوب کلی نظریه‌ی بالبی را پذیرفته و آن را مبنایی برای پژوهش قرار داده‌اند. 2-6-4. سبک‌های دل‌بستگی در بزرگسالان بالبی (1969) اعتقاد داشت سبک و الگوی دل‌بستگی در گستره‌ی زندگی نسبتاً پایدار می‌ماند و به صورت عامل مهمی برای ساخت دهی شخصیت فرد درمی‌آید. پژوهش‌های بسیاری نشان داده است که هر الگویی از دل‌بستگی مجموعه ویژگی‌های رفتاری خاص را در افراد برمی‌انگیزد و روابط نزدیک و تجارب هیجانی آن‌ها را تحت تأثیر قرار می‌دهد و مبنای تعاملات و چارچوب‌های فکری و عاطفی آنان را در نوجوانی و دوران بزرگسالی شکل می‌دهد (مریث، اونزورث و استرانگ، 2008). پژوهش‌های متأثر از نظریه‌ی بالبی و بر اساس اطلاعات جمع‌آوری‌شده از افراد بزرگسال، چهار سبک دل‌بستگی را در این گروه سنی نشان دادند. ایمن، مضطرب-نگران، اجتنابی-تحقیر کننده و اجتنابی همراه با ترس. سبک دل‌بستگی ایمن در بزرگسالان مشابه سبک دل‌بستگی مضطرب دوسوگرا در کودکان است، اما سبک دل‌بستگی اجتنابی-تحقیر کننده و سبک دل‌بستگی اجتنابی همراه با ترس که مختص بزرگسالان است، مشابه سبک دل‌بستگی اجتنابی در کودکان می‌باشد (ابوحمزه و خوشابی، 1386). نوزادی، هازان و شاور (1987) سبک‌های دل‌بستگی بزرگسالی را در سه طبقه ارائه دادند که به تفکیک بیان می‌شوند. دل‌بستگی ایمن: افراد در برقراری روابط صمیمی راحت هستند، تمایل دارند برای دریافت حمایت به دیگران وابسته باشند و اطمینان دارند که دیگران آن‌ها را دوست دارند. افرادی گرم هستند و تصویری مثبت از خود دارند و از دیگران توقعات و انتظارات مثبت دارند. دل‌بستگی ناایمن مضطرب-دوسوگرا: این افراد برای برقراری روابط نزدیک تمایل شدیدی دارند، اما در عین حال نگرانی بسیاری از طرد شدن دارند. عمده دغدغه‌ی این افراد پذیرش از طرف دیگران است. این افراد تصویر منفی از خود دارند، ولی نگرش مثبت به خود دارند. دل‌بستگی ناایمن اجتنابی: برای این گروه از افراد مسأله حائز اهمیت، خوداتکایی و استقلال است. اگر احتمال طرد از طرف دیگران پیش آید با انکار نیاز به دل‌بستگی‌شان در حفظ تصویر مثبت از خود تلاش می‌کنند. افراد اجتنابی از دیگران انتظارات و نگرش منفی دارند. امروزه با اثبات تداوم سبک‌های دل‌بستگی در سنین بزرگسالی، پژوهشگران با پی گیری کارهای بالبی و همکارانش، بر اهمیت این متغیر در شکل‌دهی به روابط بین فردی تأکید داشته و تلاش بر شناسایی نحوه‌ی اثرگذاری در بسیاری از اختلالات هیجانی و رفتاری و نهایتاً ارتقای سلامت روانی را دارند (دیویس، 2004؛ بشارت 1385). مطالعه‌ی تأثیر سبک‌های دل‌بستگی بر ارتقای سلامت در کنار متغیرهای دیگری که بهزیستی روانی را متأثر می‌سازند، زمینه‌ای جامع برای شناسایی عوامل ارتقای سلامت فراهم می‌سازد. آخرین متغیری که در این پژوهش به عنوان متغیر واسطه‌ای در نظر گرفته شده است، منبع کنترل می‌باشد که در اینجا بدان پرداخته خواهد شد. 2-7. منبع کنترل 2-7-1. تعریف منبع کنترل مفهوم منبع کنترل به این مربوط است که شخص تا چه اندازه باور دارد که بر شرایط خود مؤثر بوده و کنترل دارد. منبع کنترل اولین بار در نظریه یادگیری راتر در سال 1965 مطرح شد. راتر مفهوم منبع کنترل را برای انکار نمودن تفاوت‌های شخصیت در عقاید ما نسبت به منبع تقویمان معرفی نمود. پژوهش راتر نشان داده است که برخی از مردم معتقدند تقویت وابسته به رفتار خود آن‌هاست. دیگران فکر می‌کنند که تقویت توسط نیروهای بیرونی کنترل شده است. منبع کنترل به میزان اعتقاد فرد در مورد کسب پاداش از طریق کوشش شخصی اطلاق می‌شود (راتر، 1966). 2-7-2. منبع کنترل درونی افرادی که دارای متغیرهای شخصیتی موسوم به منبع کنترل درونی هستند، خود را حاکم بر سرنوشت خود می‌بینید. این افراد به توانایی خود در مهار کردن رویدادهای زندگی یعنی منبع داخلی نظارت و کنترل باور دارند. افراد دارای منبع کنترل درونی، اعتقاد دارند که کنترل کافی بر زندگی خود و رویدادهای آن داشته و مطابق همین باور رفتار می‌کنند. تحقیق نشان داده است که آن‌ها در تکالیف خود عملکرد بهتری دارند. کمتر تحت نفوذ دیگران قرار می‌گیرند و برای مهارت‌ها و پیشرفت‌های خود ارزش والاتری قائل هستند. آن‌ها بیشتر از افراد دارای منبع کنترلی بیرونی برای قبول مسؤولیت اعمال خود آمادگی دارند. تحقیقات مقدماتی حاکی از آن است که افراد دارای منبع کنترل درونی از بهداشت روانی بهتری برخوردار هستند. همچنین، این افراد در تکالیف آزمایشگاهی در سطح بالاتری عمل نمودند. آن‌ها اضطراب کمتر و عزت‌نفس بیشتری گزارش می‌کنند، آمادگی بیشتری برای پذیرفتن مسؤولیت جهت اعمالشان دارند و از سلامت روانی بیشتری برخوردارند (کریمی، 1389). آیا منبع کنترل درونی همیشه مطلوب است؟ پژوهشگران حوزه منبع کنترل نگران آن هستند که تمایز درونی – بیرونی صرفاً به عنوان اصطلاحی برای بیان خوب و بد یا باکفایت و بی‌کفایت به کار برود. با وجود این، در بسیاری از تحقیقات معلوم شده است که درونی‌ها کارکرد بهتری نسبت به بیرونی‌ها دارند. شاید یک علت آن باشد که بسیاری از پژوهش‌ها در زمینه‌هایی انجام شده که فرد بر آنچه برایش اتفاق افتاده تا حدودی کنترل دارد (مثلاً دانشجویان می‌توانند با تغییر عادات مطالعه خود بر نمره‌هایشان اثر بگذارند). در چنین موقعیت‌هایی، اعتقاد به مهار شخص می‌تواند درست و انطباقی باشد، اما موقعیت‌هایی نیز هستند که فرد کنترل اندکی بر آن‌ها دارد. در برخی مشاغل خاص، کسانی که سخت کار می‌کنند به همان میزانی حقوق دریافت می‌کنند که افراد فراری از کار دریافت می‌کنند. در یک حکومت استبدادی، در اکثر موارد امکان آن وجود ندارد که به حکومت و دولت تأثیر گذاشت. در چنین موقعیت‌هایی، اعتقاد به مهار شخص ممکن است موجب پریشانی فرد شود (ساپینگتون، ترجمه حسین شاهی، 1388). 2-7-3. منبع کنترل بیرونی افرادی که دارای متغیرهای شخصیتی موسوم به منبع کنترل بیرونی هستند تصور می‌کنند که دریافت تقویت آن‌ها وابسته به مردم دیگر، تقدیر و یا شانس است این افراد معتقدند که بر آنچه بر ایشان روی می‌دهد کنترل ندارند و رویدادها را به منابع بیرونی از خود مثل شانس، سرنوشت و صاحبان قدرت نسبت می‌دهند. در واقع، این افراد فکر می‌کنند که دریافت تقویت آن‌ها وابسته به لطف دیگران و یا شانس است. مردم دارای منبع کنترل بیرونی معتقدند که تقویت توسط مردم دیگر کنترل شده و آن‌ها در مقابل این نیروهای بیرونی ناتوان‌اند. (شولتز، ترجمه سیدمحمدی، 1388). منبع کنترل ما تأثیر مهمی بر رفتارمان خواهد داشت. اشخاصی دارای منبع کنترل بیرونی هستند که معتقدند رفتارها یا مهارت‌های آن‌ها در تقویت‌هایی که دریافت می‌دارند اثری ندارد، در نتیجه در کوشش برای بهبود موقعیت خود فایده‌ای نمی‌بینند. آن‌ها به منبع کنترل زندگی خود در زمان حال یا آینده باور چندانی ندارند. (کریمی، 1389). افراد معتقد به منبع کنترل بیرونی ارزش ناچیزی برای هرگونه تلاش جهت بهبود بخشیدن به شرایط خود قائل می‌باشند. برای این افراد زندگی بیشتر نوعی بازی شانس است و به نظر آن‌ها موفقیت بیشتر به شانس یا لطف دیگران بستگی دارد (گنجی، 1391). بنابراین درمی‌یابیم که منبع کنترل درونی – بیرونی یک بعد شخصیتی است و به‌طور کلی بیشتر مردم بین این دو حد افراطی قرار می‌گیرند. میزان درونی یا بیرونی بودن فرد یک رشته پیامدهای رفتاری خواهد داشت. انتظار می‌رود که درونی‌ها در انواع بسیاری از فعالیت‌ها سلطه‌جویی و کارآمدی نشان دهند. در حالی که بیرونی‌ها بیشتر منفعل هستند. (کریمی، 1389). 2-7-4. ویژگی‌های افراد با منبع کنترل درونی اشخاص با منبع کنترل درونی از لحاظ رفتاری و شخصیتی دارای ویژگی‌های زیر می‌باشند: کنترل کافی بر زندگی خود دارند، یعنی به توانایی خود در مهار کردن رویدادهای زندگی باور دارند. در تکالیف خود عملکرد بهتری دارند و در انواع بسیاری از فعالیت‌ها سلطه‌جویی و کارآمدی نشان می‌دهند. کمتر تحت نفوذ دیگران قرار می‌گیرند و حس انتخاب شخصی بیشتری را تجربه می‌کنند. برای مهارت‌ها و پیشرفت‌های شخصی خود ارزش والاتری قائل‌اند. نسبت به تقویت های محیطی که می‌توانند برای هدایت رفتار خود از آن‌ها استفاده کنند هشیارترند. بیشتر افراد دارای کنترل بیرونی برای قبول مسؤولیت اعمال خود آمادگی دارند. با احتمال بیشتری درگیر خیال‌پردازی‌های زیادتری درباره پیشرفت می‌باشند و خیال‌پردازی‌های کمتری درباره شکست دارند. اطلاعات بیشتری را در موقعیت‌های متفاوت کسب نموده و پردازش می‌نمایند. احتمال کمتری دارد که مشکلات هیجانی داشته باشند و الکلی بشوند. 10- در کنار آمدن با ناراحتی‌های روانی توانایی بهتری دارند. 11- عزت‌نفس بیشتری دارند و به شیوه‌های ماهرانه اجتماعی‌تری عمل می‌کنند. 12- با همسالانشان مردمی‌ترند و جذب مردمی می‌شوند که می‌توان آن‌ها را دستکاری کرد. 13- این افراد گرایش به کسب نمرات بیشتری در مدرسه دارند در آزمون‌های پیشرفت تحصیلی استاندارد نمرات بالاتری به دست می‌آورند. 14- در تلاش برای قانع سازی و زورگویی مقاوم‌تر، زیرک‌تر و کنجکاوترند. 15- احتمال دارد این اشخاص از نظر جسمانی سالم‌تر از افراد بیرونی باشند و نیز گرایش کمتری به بیماری‌های فشار خون، حملات قلبی دارند. 16- افراد دارای منبع کنترل درونی به ورزش کردن علاقهمندتر بوده و احتمال ترک سیگار در آنها بیشتر است. 2-7-5. ویژگی‌های افراد با منبع کنترل بیرونی اشخاص با منبع کنترل بیرونی از نظر رفتاری و شخصیتی دارای ویژگی‌های زیر می‌باشند. این افراد به امکان کنترل زندگی خود در زمان حال و آینده باور چندانی ندارند. در کوشش برای بهبود موقعیت خود فایده‌ای نمی‌بینند. احساس فشار روانی در این افراد بیشتر است. افراد بیرونی محیط را تهدیدکننده می‌بینند، یعنی اعتقاد آن‌ها این است که کنترلی بر آن ندارند. از نظر جسمانی نسبت به افراد درونی ضعیف‌ترند، یعنی درونی‌ها به نظر می‌رسد سالم‌تر باشند. بیشتر از درونی‌ها به شانس اعتقاد دارند و در واقع برای افراد زندگی بیشتر نوعی بازی شانس است. موفقیت‌هایشان را به لطف دیگران و یا شانس نسبت می‌دهند. برای قبول مسؤولیت آمادگی کمتری دارند. این افراد به طور کلی حس کنترلی را احساس نمی‌کنند. بیشتر منفعل هستند و احتمال رفتار فعال در آن‌ها کمتر است (همان). 2-8-3. ارتباط ایمان با شادکامی، سبک‌های دل‌بستگی و منبع کنترل تحقیقات تجربی به نحو گسترده‌ای بیانگر اثر مثبت دین‌داری بر شادکامی است، به نحوی که به عنوان مدرکی دال بر اثبات تأثیر سودمند بودن دین در سطح جهانی دیده می‌شود. با این حال، اکثر مطالعات در ایالات متحده آمریکا انجام شده است. برای بررسی اثر دین‌داری بر ایمان در دیگر نقاط جهان مطالعه‌ای به طور همزمان در آمریکا، هلند و دانمارک انجام گرفت. ارتباط میان مذهب و شادکامی معنادار و مثبت بود. ارتباط میان این دو متغیر در آمریکا به طور قابل توجهی نیرومندتر از هلند و دانمارک بود (اسنپ، 2008). در تحقیق گسترده‌ای ارتباط میان دین و مذهب با شادکامی در 60 کشور مختلف بررسی شد. نتایج نشان داد که مذهب نقش مهمی در احساس شادکامی و خوشبختی ایفا می‌کند (موکرجی و بارون، 2005). رزمارین و همکاران (2009)، در پژوهشی در میان یهودیان که بر روی 565 نفر انجام شد به این نتیجه رسیدند که سطوح بالاتر اعتماد به خدا با اضطراب و افسردگی کمتر و شادکامی شخصی بالاتر در ارتباط بود. در تحقیقی ارتباط میان دین‌داری و شادکامی در میان دانشجویان مقطع لیسانس مسلمان مورد بررسی قرار گرفت و تحلیل نتایج بیانگر ارتباط قابل توجه این دو متغیر با یکدیگر بود. بدین نحو که نمره بالاتر در باورهای دینی به طور معناداری با نمره بالاتر در متغیر شادکامی همراه بود. نتیجه مؤید آن بود که افراد با نگرش مذهبی‌تر سطوح شادکامی بالاتری را تجربه می‌کنند (صحرائیان و همکاران، 2013). در پژوهشی که بر روی 756 دانشجو انجام شد ارتباط میان دین‌داری و شادکامی مثبت و معنادار گزارش شد (قمری، 1389). در مطالعه‌ای دیگر نیز تحلیل نتایج نشان داد بین دین‌داری با شادکامی همبستگی مثبت معناداری وجود دارد (روحانی و معنوی پور، 1387). کرک پاتریک (1992، 1995) معتقد است مذهب می‌تواند به عنوان فرآیند دل‌بستگی، مفهوم‌سازی گردد که در آن رفتارها و باورهای مذهبی به صورت گستره‌ای از نظام دل‌بستگی در انسان‌ها عمل می‌کنند و تأثیر میگذارند. این نظام رفتاری زیستی رابطه‌ی بین فردی میان نوزاد و مراقبین را شکل می‌دهد. این نظام کودکان را قادر می‌سازد تا در حضور تصویر دل‌بستگی احساس ایمنی کنند و همچنین به اندازه کافی در امنیت باشند تا به کشف محیط پیرامونشان بپردازند. کودک بر پایه‌ی تجارب اولیه دل‌بستگی روانبنه‌های هیجانی-شناختی مربوط به روابط بین فردی را گسترش می‌دهد که این تحول بعدها می‌تواند با یک تصویر دل‌بستگی فوق طبیعی همراه شود. در حقیقت، اعتقاد مذهبی به نوعی می‌تواند دریچه‌ای منحصربه‌فرد به فرآیندهای دل‌بستگی بزرگسالی بگشاید (به نقل از مک فادن و لوین، 1996). کرک پاتریک (1999) معتقد است تصور خدا می‌تواند به صورت جانشینی برای شکست‌های اولیه تحول دل‌بستگی ایمن باشد (خوانین‌زاده، 1384). در پژوهشی ارتباط میان سبک‌های دل‌بستگی با باورها و رفتارهای مذهبی با انتخاب 213 بزرگسال مورد بررسی قرار گرفت. داده‌ها نشان داد که دل‌بستگی ایمن با تعهد مذهبی بیشتر و تصاویر مثبت‌تر از خدا همراه است. دل‌بستگی اجتنابی حالت غیرمتعهد و شکاکانه‌ای نسبت به خدا داشته و در دل‌بستگی دوسوگرا افراد تجارب غریبه مانندی نسبت به خدا گزارش کردند. دل‌بستگی ایمن به خدا به طور مثبت با دل‌بستگی ایمن بزرگسالی مربوط بود (کرک پاتریک، 1992). گرانکویست و هانگکولی (2000)، در تحقیقی به بررسی ارتباط میان سبک‌های دل‌بستگی بزرگسالی با شاخص‌های مختلف مذهبی پرداختند. نتایج نشان داد ارتباط مثبت متوسطی میان دل‌بستگی ایمن بزرگسالی با متغیرهای دین‌داری مرتبط با ارتباط با خدا برقرار است. در پژوهش خوانین‌زاده و همکاران (1384)، تحلیل نتایج نشان داد که دل‌بستگی ایمن در دانشجویانی که دارای جهت‌گیری مذهبی درونی هستند بیش از دانشجویان دارای جهت‌گیری مذهبی بیرونی است و سبک دل‌بستگی دوسوگرا در جهت‌گیری مذهبی بیرونی به طور معناداری بیش از گروهی است که جهت‌گیری مذهبی درونی دارند (1384). تحلیل نتایج بررسی ارتباط میان این دو متغیر در تحقیق دیگری نشان داد که بین سبک دل‌بستگی ایمن با تجربیات معنوی و اعمال مذهبی در بزرگسالی رابطه مثبت معنادار وجود دارد (زرین کلک و طباطبایی، 1391). در تحقیقی ارتباط میان دین‌داری درونی و منبع کنترل درونی مورد بررسی قرار گرفت. نتایج حاکی از یک تأثیر متوسط بود که با وجود بالا بودن، از نظر آماری معنادار بود که نشان‌دهنده ارتباط مثبت بین مذهب درونی و منبع کنترل درونی می‌باشد (کورسی، 2013). در مطالعه‌ای که توسط کرهینلیوگلو و همکاران (2012) انجام گرفت، ارتباط میان جهت‌گیری مذهبی درونی و بیرونی با سطوح منبع کنترل بررسی شد. برای این تحقیق 430 دانشجوی مسلمان ترکیه انتخاب شدند. نتایج نشان داد میان ابعاد منبع کنترل و ابعاد جهت‌گیری مذهبی رابطه معناداری وجود دارد. در پژوهشی رابطه بین نگرش مذهبی و منبع کنترل بررسی شد و رابطه معناداری میان نوع نگرش مذهبی و منبع کنترل به دست آمد. در مجموع، نتایج حکایت از آن داشت که افراد دارای نگرش مذهبی درونی بیشتر منبع کنترل درونی و کسانی که گرایش مذهبی بیرونی دارند منبع کنترل بیرونی دارند (اصغری و همکاران، 1392). تحلیل نتایج در تحقیق دیگری نشان داد نگرش مذهبی 8/10 درصد از تغییرات منبع کنترل را تبیین می‌کند (کوشکی و خلیلی فر، 1388). در تحقیقی که توسط میرهاشمیان انجام گرفت، بین اعتقادات مذهبی و منبع کنترل رابطه معناداری مشاهده نگردید (1378). 2-8-4. تحقیقات ترکیبی در مطالعه‌ای که توسط عبدل خالک (2007) بر روی 6339 نوجوانان مسلمان کویتی (18-15 ساله) انجام گرفت، رابطه مثبت معنی‌داری میان خودارزشیابی در مقیاس‌های دین‌داری، شادکامی، سلامت روانی و نیز سلامت جسمانی به دست آمد. همچنین، یک رابطه منفی معنادار میان این چهار متغیر با اضطراب و افسردگی نمایان شد که خالک بر این روابط کشف‌شده، برچسبی تحت عنوان دین‌داری و بهزیستی در برابر آسیب‌شناسی روانی می‌زند (عبدل-خالک، 2007). این محقق همین محقق، رابطه شادکامی، سلامت و مذهب را در دو کشور دیگر نیز بررسی کرد. نمونه این دو پژوهش نیز شامل نوجوانان بود. تحقیق دوم بر روی 372 نوجوان از قطر انجام گرفت و پسران نمره بالاتری نسبت به همتایان دختر کسب کردند. رابطه میان سه متغیر مثبت و معنی‌دار بود. تحلیل گام به گام رگرسیون چندگانه آشکار کرد که پیش‌بین‌های مذهبی در پسران، رضایت از زندگی و شادکامی و در دختران رضایت از زندگی و سلامت جسمی بود. نتایج کلی این تحقیق نشان داد افراد مذهبی‌تر خوشحال‌ترند، رضایت بیشتری از زندگی داشته و سالم‌ترند (عبدل-خالک، 2013). در تحقیق سوم که بر روی 239 نوجوانان لبنانی انجام گرفت، نتایج مشابهی تکرار شد. پسران نمره بالاتری در سلامت روان به دست آوردند. رابطه میان سه متغیر مثبت و معنی‌دار بود. در پایان این موضوع بیان شد که کسانی که خودشان را در حال لذت بردن از شادکامی در نظر بگیرند، سلامت ذهنی و روانی و نیز دین‌داری بیشتری را تجربه می‌کنند (عبدل-خالک، 2014). در تحقیق دیگری که توسط گلزاری بر روی 234 دانشجوی زائر انجام شد، تأثیر عمره مفرده بر سلامت روان، شادکامی و عمل به باورهای دینی دانشجویان مورد بررسی قرار گرفت. دو کاروان دانشجویی از میان کلیه کاروان‌های دانشجویی زیارت حج عمره در سال 83 به روش نمونه‌گیری خوشه‌ای انتخاب شدند. نتایج پژوهش نشان داد که شرکت در حج عمره دانشجویی موجب افزایش شادکامی و کاهش اختلال در سلامت روانی، نشانه‌های بدنی، اضطراب، اختلال عملکرد اجتماعی و افسردگی وخیم گردیده است (گلزاری، 1389). در مقاله‌ای که توسط فلانلی و گالک (2010) نوشته شد، نقش سبک‌های دل‌بستگی در مذهب و سلامت روان مورد بررسی قرار گرفت. فلانلی و گالک مروری دارند بر ریشه‌های تاریخی و نیز تحقیقات مربوط به این متغیرها و نتیجه می‌گیرند دل‌بستگی ایمن به خدا، سلامت روانی را پیش‌بینی می‌کند و بیان می‌دارند که اعتقادات مربوط به خطرناک بودن جهان، علائم روانی را مستقیماً تحت تأثیر قرار می‌دهند و از این حیث عقاید مذهبی نقش محافظت کننده دارند (فلانلی و گالک، 2010). غباری بناب و حدادی (1390) در تحقیقی، رابطه سلامت روان با تصویر ذهنی از خدا و کیفیت دل‌بستگی در نوجوانان را بررسی کردند و بدین منظور 100 نوجوان بزهکار را به روش نمونه‌گیری در دسترس انتخاب نمودند. نتایج تحلیل داده‌ها نشان داد بزهکارانی که تصویر پذیرنده و مثبتی از خدا داشتند، از سلامت روانی بالا و کیفیت دل‌بستگی ایمن‌تری برخوردار بودند (غباری بناب و حدادی، 1390). در پژوهشی که بر روی مسیحیان استرالیا انجام گرفت، نتایج حاکی از این بود که آگاهی از خدا و منبع کنترل درونی با سلامت بالاتر رابطه دارند و منبع کنترل بیرونی با سلامت پایین‌تر در ارتباط است (رایان و فرانسیس، 2012). در یک تحقیق دیگر رابطه عملکرد مذهبی و منبع کنترل تأثیر مثبت و مستقیم داشت و توجه به تأثیر مثبت باورها و اعمال مذهبی در سلامت روان مورد تأکید قرار گرفت (صالحی و همکاران، 1386). 2-8-5. فرضیه‌های پژوهش فرضیه‌های مستقیم شدت ایمان مذهبی، سلامت روانی را در دانشجویان به طور مثبت پیش‌بینی می‌کند. شدت شادکامی، سلامت روانی را در دانشجویان به طور مثبت پیش‌بینی می‌کند. سبک دل‌بستگی دوسوگرا، سلامت روانی را در دانشجویان به طور منفی پیش‌بینی می‌کند. شدت ایمان مذهبی، شادکامی را در دانشجویان به طور مثبت پیش‌بینی می‌کند. شدت ایمان مذهبی، سبک دل‌بستگی دوسوگرا را در دانشجویان به طور منفی پیش‌بینی می‌کند. جهت‌گیری کنترل، سلامت روانی را در دانشجویان پیش‌بینی می‌کند. شدت ایمان مذهبی، جهت‌گیری کنترل را در دانشجویان پیش‌بینی می‌کند. در مدل پیش‌بینی سلامت روانی بر اساس ایمان مذهبی، شادکامی، سبک دل‌بستگی دوسوگرا و منبع کنترل نقش واسطه را ایفا می‌کنند. فرضیه‌های غیرمستقیم 1- ایمان مذهبی از طریق شادکامی سلامت روانی را پیش‌بینی می‌کند. 2- ایمان مذهبی از طریق سبک دل‌بستگی دوسوگرا سلامت روانی را پیش‌بینی می‌کند. 3- ایمان مذهبی از طریق منبع کنترل سلامت روانی را پیش‌بینی می‌کند. فهرست منابع و مآخذ منابع فارسی آزاد، حسین و آزادی، سارا. (1390). بررسی رابطه حمایت اجتماعی، تاب‌آوری و سلامت روانی دانشجویان شاهد و ایثارگر دانشگاه‌های شهر ایلام. مجله علمی-پژوهشی طب جانباز، شماره جلد 3، صص 48-58. اصغری، فرهاد.، کردمیرزا، عزت اله و احمدی، لیلا. (1392). رابطه نگرش مذهبی، منبع کنترل و گرایش به سوءمصرف مواد در دانشجویان. نشریه اعتیاد پژوهی، سال هفتم، شماره جلد 1، صص 116-106. اعتمادی، احمد و ماستری فراهانی، فاطمه. (1390). مقایسه وضعیت سلامت روانی و منبع کنترل نوجوانان دختر خانواده‌های معتاد و غیرمعتاد. فصلنامه علوم تربیتی، شماره جلد 4، صص 152-137. ایروانی، محمدرضا. (1390). بررسی تأثیر برنامه‌های شادی‌آفرین بر کاهش افسردگی شهروندان ساکن شهر اصفهان. فصلنامه فرهنگ در دانشگاه اسلامی، شماره جلد 15، صص 83-64. باقری یزدی، سید عباس. (1385). سلامت روان کاربردی. تهران، انتشارات آرامش. بوالهری، جعفر. (1389). نهادینه‌سازی معنویت در مفهوم سلامت معنوی. فصلنامه اخلاق پزشکی، سال چهارم، شماره جلد 14، صص 112-105. بهادری خسروشاهی، جعفر و هاشمی نصرت‌آباد، تورج. (1390). رابطه سبک‌های دل‌بستگی، راهبردهای مقابله‌ای و سلامت روانی با اعتیاد به اینترنت. مجله روانشناسی تحولی روانشناسان ایرانی، شماره جلد 8، صص 188-177. بهرامی، فاضل و رمضانی فرانی، عباس. (1384). نقش باورهای مذهبی درونی و بیرونی در سلامت روان و میزان افسردگی سالمندان. مجله توانبخشی، دوره ششم، شماره جلد 1، صص 47-42. بهرامی دشتکی، هاجر. (1389). معنا و معنویت از دیدگاه روانشناسان. نشریه راه تربیت، فصلنامه در عرصه فرهنگ و تربیت اسلامی، شماره جلد 10، صص 160-143. پرچم، اعظم و قوه عود، منصوره. (1389). سلامت روان از منظر مکتب اسلام و روانشناسی. فصلنامه منهاج، سال ششم، شماره جلد 11، صص 77-49. پورسردار، نوراله.، پورسردار، فیض اله.، پناهنده، عباس.، سنگری، علی اکبر و عبدی زرین، سهراب. (1391). تأثیر خوش‌بینی (تفکر مثبت) بر سلامت روانی و رضایت از زندگی: یک مدل روان‌شناختی از بهزیستی. مجله پژوهشی حکیم، شماره جلد 16، صص 49-42. پیوستهگر، مهرانگیز.، بشارت، محمدعلی.، پژوهی‌نیا، شیما و سیفی، محمدیاسین. (1391). تبیین آسیب‌پذیری روانی بر اساس سبکهای دلبستگی در دانشجویان دانشگاه‌های مختلط دولتی تهران. مجله دانش و پژوهش در روانشناسی کاربردی، سال سیزدهم، شماره جلد 1، صص 29-38. تقوی، محمدرضا (1380). بررسی روایی و اعتبار پرسشنامه سلامت عمومی (G.H.Q). مجله روانشناسی، شماره جلد 20، صص 398-381. توتونچی، مریم.، سامانی، سیامک و زندی قشقایی، کرامت اله. (1391). نقش واسطه‌گری خودپنداره برای کمال‌گرایی و سلامت روان در نوجوانان شهر شیراز. مجله دانشگاه علوم پزشکی فسا، شماره جلد 2، صص 217-210. تورسن، کارل ای.، هریس، الکس اچ. اس.، اومن، داگ. (1383). معنویت، دین و بهداشت؛ شواهد، موضوعات و علائق. (ترجمه جلیلی، احمدرضا). مجله نقد و نظر، شماره جلد 9، صص 216-166. توکلی زاده، جهانشیر و خدادادی، زهره. (1389). بررسی سلامت روانی دانشجویان ورودی نیمسال اول سال تحصیلی 89-1388 دانشگاه علوم پزشکی گناباد. افق دانش: فصلنامه‌ی دانشگاه علوم پزشکی و خدمات بهداشتی درمانی گناباد، شماره جلد 16، صص 52-45. جان بزرگی، مسعود. (1386). جهت‌گیری مذهبی و سلامت روان. مجله پژوهش در پزشکی، دوره 31، شماره 4، 350-345. خدارحیمی، سیامک. (1374). مفهوم سلامت روان‌شناختی. مشهد، انتشارات جاودان خرد. خدایاری فرد، محمد.، غباری بناب، باقر و شکوهی یکتا، محسن. (1380). گستره پژوهش‌های روان‌شناختی در حوزه دین. مجله اندیشه و رفتار. سال ششم، شماره 4، صص 53-45. خسروی، زهره و آقاجانی، مریم. (1382). بررسی رابطه بین سلامت روان، منبع کنترل و شیوه مقابله‌ای دانش آموزان دختر سال اول مقطع متوسطه شهر تهران. مجله‌ی مطالعات علوم اجتماعی روان‌شناختی زنان، بهار 82، شماره جلد 1، صص 54-19. خوانین‌زاده، مرجان.، اژه‌ای، جواد و مظاهری، محمدعلی. (1384). مقایسه سبک دل‌بستگی دانشجویان دارای جهت‌گیری مذهبی درونی و بیرونی. مجله‌ی روانشناسی، شماره جلد 9، صص 247-227. خوش کنش، ابوالقاسم و کشاورز افشار، حسین. (1387). رابطه شادکامی و سلامت روانی دانشجویان. مجله اندیشه و رفتار، شماره جلد 2، صص 52-41. خیدانی، لیلا. (1390). بررسی نقش مذهب بر سلامت روانی دانشجویان دانشگاه‌های استان ایلام. فصلنامه اندیشه‌های تازه در علوم تربیتی، سال ششم، شماره جلد 3، صص 82-63. رحیمیان بوگر، اسحق.، اصغر نژاد فرید، علی اصغر و رحیمی نژاد، عباس. (1387). رابطه سبک دل‌بستگی با سلامت روان در بزرگسالان زلزله‌زده شهرستان بم. نشریه پژوهش‌های روان‌شناختی، شماره جلد 21. صص 40-27. رفیعی، محمد.، موسویپور، سعید و آقاجانی، مریم. (1390). بررسی شادکامی، سلامت روانی و ارتباط بین آنها در دانشجویان دانشگاه علوم پزشکی اراک. مجله دانشگاه علوم پزشکی اراک، سال پانزدهم، شماره جلد 3، صص 25-15. روحانی، عباس و معنوی پور، داوود. (1387). رابطه عمل به باورهای دینی با شادکامی و رضایت زناشویی در دانشگاه آزاد اسلامی واحد مبارکه. مجله دانش و پژوهش در روانشناسی، شماره جلد 35 و 36، صص 206-189. زرین کلک، حمید رضا و طباطبایی برزوکی، سعید. (1391). رابطه سبک دل‌بستگی و شیوه‌های والدگری ادراک‌شده با تجربیات معنوی و اعمال مذهبی. نشریه روانشناسی تحولی، شماره جلد 31، صص 313-305. ساپینگتون، اِ. (1388). بهداشت روانی. ترجمه:حمید رضا حسین شاهی برواتی، تهران، انتشارات روان. سادوک، بنیامین و سادوک، ویرجینیا. (2007). خلاصه روان‌پزشکی. ترجمه نصرت‌الله پورافکاری. تهران، انتشارات شهرآب-آینده سازان. شعاع کاظمی، مهرانگیز. (1388). رابطه مقابله مذهبی و سلامت روان در بیماران مبتلا به تصلب چندگانه بافت (MS). فصلنامه‌ی روانشناسی کاربردی، شماره جلد 3، صص 66-57. شعبانی بهار، غلامرضا.، یلفانی، علی و قارلقی، سجاد. (1389). تعیین ارتباط بین منبع کنترل و سلامت عمومی دانشجویان ورزشکار و غیرورزشکار دانشگاه تهران. نشریه مدیریت ورزشی، شماره جلد 7، صص 59-23. شولتز، دوان. پی و شولتز، سیدنی الن. (1388) نظریه‌های شخصیت. ترجمه یحیی سید محمدی. تهران، انتشارات ویرایش. صالحی، لیلی.، سلیمانی زاده، لاله.، باقری یزدی، سید عباس و عباس زاده، عباس. (1386). رابطه بین اعتقادهای مذهبی و منبع کنترل با سلامت روان در دانشجویان. مجله علوم پزشکی قزوین، شماره 11، صص 55-50. صدیقی ارفعی، فریبرز.، تمنایی فر، محمدرضا و عابدین آبادی، عاطفه. (1391). رابطه جهت‌گیری مذهبی سبک‌های مقابله و شادکامی در دانشجویان. مجله روانشناسی و دین، شماره جلد 5، صص 136-163. صفایی، صدیقه.، بیگدلی، ایمان اله و طالع پسند، سیاوش. (1390). رابطه خودپنداره ی مادر با سبک دل‌بستگی و خودپنداره ی فرزند. مجله پژوهش‌های روانشناسی بالینی، شماره جلد 1، صص 52-39. عارفی، مختار و محسن زاده، فرشاد. (1390).  ارتباط بين جهت‌گیری مذهبي، سلامت روان و جنسيت. مجله زن: حقوق و توسعه (تحقیقات زنان)، سال پنجم، شماره 3، صص 141-126. علی پور، احمد و نوربالا، احمدعلی. (1378). بررسی مقدماتی پایایی و روایی پرسشنامه شادکامی آکسفورد در دانشجویان دانشگاه‌های تهران. مجله اندیشه و رفتار، شماره جلد 5، صص 65-55. عناصری، مهریار (1386). رابطه بین سلامت روان و شادکامی دانشجویان دختر و پسر. مجله اندیشه و رفتار، شماره جلد 2، سال 84-75. غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر. (1390). رابطه سلامت روان با تصویر ذهنی از خدا و کیفیت دل‌بستگی در نوجوانان بزهکار. مجله اندیشه و رفتار، شماره جلد 6، صص 16-7. فدایی، زهرا.، عاشوری، احمد.، هوشیاری، زهرا و ایزانلو. (1390). تحلیل مسیر منبع کنترل، نشانگان افسردگی و پیشرفت تحصیلی بر افکار خودکشی: نقش تعدیل‌کنندگی جنس. مجله اصول بهداشت روانی، شماره جلد 13، صص 59-148. قاسمی پور، مریم و جهانبخش گنجه، سحر. (1388). رابطه حمایت اجتماعی و سلامت روان در دانشجویان شهرستان خرم‌آباد. فصلنامه علمی-پژوهشی دانشگاه علوم پزشکی لرستان، شماره جلد12، صص 64-57. قمری، محمد. (1389). بررسي رابطه دين‌داري و ميزان شادماني در بين دانشجويان به تفكيك جنسيت و وضيعت تأهل. مجله روانشناسی و دین، سال سوم، شماره جلد 3، صص 91-75. کریمی، یوسف. (1389). روان‌شناسی شخصیت. انتشارات ویرایش. گلزاری، محمود. (1389). تأثیر عمره مفرده بر سلامت روان، شادکامی و عمل به باورهای دینی دانشجویان. دو فصلنامه علمی-تخصصی مطالعات اسلام و روانشناسی، سال چهارم، شماره جلد 7، صص 126-111. گنجی، حمزه. (1391). روانشناسی عمومی. انتشارات سالاوان. گودرزی، محمدعلی. (در دست چاپ). ساخت و اعتباریابی مقدماتی مقیاس ایمان مذهبی در بین دانشجویان دانشگاه شیراز. میرشاه جعفری، ابراهیم.، عابدی، محمدرضا و دریکوندی، هدایت الله. (1381). شادمانی و عوامل مؤثر بر آن. نشریه تازه‌های علوم شناختی. سال چهارم، شماره 3، صص 58-50. میرهاشمیان، حمیرا. (1378). اعتقادات مذهبی در شکل‌گیری منبع کنترل و نیمرخ روانی دانشجویان دانشگاه‌های تهران. نشریه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، شماره جلد 8، صص 80-69. نادری، فرح و صفوی، سید آسیه. (1390). رابطه سبک‌های تفکر و انعطاف‌پذیری کنشی با اختلال در سلامت روان زنان آسیب‌دیده شهر اهواز. فصلنامه یافته‌های نو در روانشناسی، شماره جلد 5، صص 126-111. ناصری، وحید. (1384). اصول سلامت در محیط کار. تهران، انتشارات آسمان. نجات، حمید و ایروانی، محمود (1378). مفهوم سلامت روان در مکاتب روانشناسی. فصلنامه اصول بهداشت روانی، شماره جلد 1، صص 166-160. میرشاه جعفری، ابراهیم.، عابدی، محمدرضا.، دریکوندی، هدایت اله. (1381). شادمانی و عوامل مؤثر بر آن. مجله تازه‌های علوم شناختی، شماره جلد 4، صص 58-50. میلانی فر، بهروز. (1388)، بهداشت روانی. تهران، انتشارات قومس. یاریاری، فریدون.، مرادی، علیرضا و یحیی زاده، سلیمان. (1386). رابطه‌ی هوش هیجانی و منبع کنترل با سلامت روان‌شناختی در بین دانشجویان دانشگاه مازندران. نشریه مطالعات روان‌شناختی، سال سوم، شماره جلد 1، صص 40-21. منابع انگلیسی Abdel-Khalek, M. (2014). Happiness, health and religiosity: significant associations among Lebanese adolescents. Mental Health, Religion & Culture, 17(1): 30-38. Abdel-Khalek, M. (2007). Religiosity, happiness, health, and psychopathology in a probability sample of Muslim adolescents. Mental Health, Religion & Culture, 10(6): 571-583. Abdel-Khalek, M. (2013). Religiosity, health and happiness: Significant relations in adolescents from Qatar. Published online Dec, 16, 2013. Bekker, M. H. J. and Croon, M. A. (2010). The roles of autonomy-connectedness and attachment styles in depression and anxiety. Journal of Social and Personal Relationships, 27.7, 908-923. Chen, E. (2009). A study on the relation among attachment, perfectionism and mental health of adolescents. Chinese Journal of Clinical Psychology, 17(2): 240-242. Cirhinlioglu, F. G. and Ozdikmenli-Demir, G. (2012). Religious orientation and its relation to locus of control and depression. Archive for the Psychology of Religions, 34(3), 341-362. Coursey L. E., Kenworthy, J. B. and Jones, J. R. (2013). A meta-analysis of the relationship between intrinsic religiosity and locus of control. Archive for the Psychology of Religions, 35(3), 347-368. Currier, J. M., Holland, J. M. and Allen, D. (2012). Attachment and mental health symptoms among U.S. Afghanistan and Iraq veterans seeking health care services. Journal of Traumatic Stress, 25(6), 633-640. Diener, E., Wolsic, B. and Fujita, F. (1995). Physical attractiveness and subjective well-being. Journal of Personality and Social Psychology, 69(1), 120-129. Dozois, D. J. A, & Dobson, K. S, (Eds). (2004). The prevention of anxiety and depression: Theory, research, and practice. Whashington. Dc: American Psychological Association. Feist, G. J., Bodner, T. E., Jacobs, J. F., Miles, M. and Tan, V. (1995). Integrating top-down and bottom-up structural models of subjective well-being: A longitudinal investigation. Journal of Personality and Social Psychology, 68(1), 138-150. Flannelly, J. K. and Galek, K. (2010). Religion, Evolution, and Mental Health: Attachment Theory and ETAS Theory. Religion Health, 49, 337-350. Granqvist, P. and Hagekull, B. (2000). Religiosity, adult attachment, and why "singles" are more religious. International Journal for the Psychology of Religion, 10(2), 111-123. Janssen, F., Banziger, S., Denzutter, J. and Hutsebaut, D. (2005). Religion and mental health: Aspects of the relation between religious measures and positive and negative mental health. Archive for the Psychology of Religions, 27, 19-44. Johnstone, B., Yoon, D. P., Cohen, D., Schopp, L. H. and McCormack, G. (2012). Relationships among spirituality, religious practices, personality factors, and health for five different faith traditions. Journal of Religion and Health, 51(4), 1017-1041. Kashdan TB. (2004). The assessment of subjective well-being (issues raised by the Oxford Happiness Questionnaire). Personality and Individual Differences, 36, 1225-32. Keller, H. (2013). Attachment and Culture. Cross-Cultural Psychology, 44, 175-194. Kirkpatrick, L. A.and Shaver, Ph. R. (1992). An attachment-theoretical approach to romantic love and religious belief. Personality and Social Psychology Bulletin 18(3), 266-275. Linley P. A., Joseph S. (2004). Positive change following trauma and adversity: A review . Journal of Trauma Stress, 17, 11-21. Maltby J. Day L. (2000). Depressive Symptoms and Religious Orientation: Examining the Relationship Between Religiosity and Depression Within the Context of Oter Correlates of Depression. Personality Individual Differences, 28(2): 383-93. Meisenhelder, J. B., Schaeffer, N. J., Younger, J. and Lauria, M. (2013). Faith and mental health in an oncology population. Journal of Religion and Health, 52(2), 505-513. Mookerjee, R. and Beron, K. (2005). Gender, religion and happiness. The Journal of Socio-Economics, 34(5), 674-685. Murray, C. and Lopez, A. (1997). Alternative projections of mortality and disability by cause 1990-2020: Global Burden of Disease Study. Lancet, 349: 1498-1504. Murray, C. and Lopez, A. (1996). Global Burden of Disease: A comprehensive assessment of mortality and disability from diseases, injuries, and risk factors in 1990 and projected to 2020. Geneva: WHO. Natvig G. K., Albrektsen G., Qvarnstrom U.( 2003). Associations between psychosocial factors and happiness among school adolescents. International Journal of Nusrsing Practice, 9 (3), 75-166. Noorbala A. A., Bagheri Yazdi S. A., Yasami M. T., Mohammad, K. (2004). Mental health survey of the adult population in Iran. British Journal of Psychiatry, 184, 70-73. O'Connor, D. B., Cobb, J. and O'Connor, R. C. (2003) Religiosity, stress and psychological distress: No evidence for an association among undergraduate students. Personality & Individual Differences, 34(2): 211-217. Pernegar, T. V., Hudelson, P. M., Bovier, P. A. (2004). Health and happiness in young Swiss adults. Quality of Life Research: An International Journal of Quality of Life Aspects of Treatment, Care & Rehabilitation, 13.1, 171-178. Raque-Bogdan, T. L., Ericson, S. K., Jackson, J., Martin, H. M., and Bryan, N. (2011). Counseling Psychology, 58(2): 272-278. Rastegar, M., and Heidari, N. (2013). The Relationship between Locus of Control, Test Anxiety, and Religious Orientation among Iranian EFL Students. Open Journal of Modern Linguistics, 3(1): 73-78. Ratter, J.B. (1966). Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement. Psychological monographs: General and Applied, 80: 1-28. Rosmarin, D. H., Pargament, K. I. and Mahoney, A. (2009) The role of religiousness in anxiety, depression, and happiness in a Jewish community sample: A preliminary investigation. Mental Health, Religion & Culture, 12(2), 97-113. Ryan, E. M., and Francis, J. A. (2012). Locus of Control Beliefs Mediate the Relationship Between Religious Functioning and Psychological Health. Religion Health, 51, 774-785. Rippentrop, A., Altmaaier, M., Chen, J., Found, M. and Keffala, J. (2005). The Relationship between religion/spirituality and physical health, mental health, and pain in a chronic pain population. Pain, 116, 311-321. Roberts JE, Gotlib IH, Kassel JD. (1996). Adult attachment security and symptoms of depression: The mediating roles of dysfunctional attitudes and low self-esteem. Journal of Personality and Social Psychology Bulletin, 59, 981-6. Sahraian, A., Gholami, A., Javadpour, A. and Omidvar, B. (2013). Association between religiosity and happiness among a group of Muslim undergraduate students. Journal of Religion and Health, 52(2), 450-453. Schimmel, J. (2009). Development as happiness: the subjective perception of happiness and UNDP's analysis of poverty, wealth and development. Journal of Happiness Studies, 10(1), 93-111. Shaver, P. R., Schachner, D. A., & Mikulincer, M. (2005). Attachment style, excessive reassurance seeking, relationship processes, and depression. Personality and Social Psychology Bulletin, 31, 343-359. Snoep, L. (2008). Religiousness and happiness in three nations: A research note. Journal of Happiness Studies, 9.2, 207-211. Synder, D. K., Simpson, J. A. & Hughes, J. N. (2006). Emotion regulation in families: Pathway to dysfunction and health. Whashington, DC: American Psychological Association. WHO. (2013). Mental health: a state of well-being. Available from: http://www.who.int/features/factfiles/mental_health/en. Accessed February 5,2014 Wikipedia. (?).Mental health. Available from: http://en.wikipedia.org/wiki/Mental_health . Accessed June, 24, 2014.