مبانی نظری و پیشینه اضطراب مرگ و تصویر ذهنی از خدا (docx) 49 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 49 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

HYPERLINK \l "_Toc302876673" 1-2-مقدمه PAGEREF _Toc302876673 \h 16 1-2-2-تعریف اضطراب مرگ PAGEREF _Toc302876674 \h 17 2-2-2-ویژگی های اضطراب مرگ PAGEREF _Toc302876675 \h 17 3-2-2-پیشایندهای اضطراب مرگ PAGEREF _Toc302876676 \h 23 4-2-2-پیامدهای اضطراب مرگ PAGEREF _Toc302876677 \h 23 5-2-2-تلویحات بالینی PAGEREF _Toc302876678 \h 24 6-2-2-دینداری درون سو، برون سو، اعتقاد به زندگی پس از مرگ، اضطراب و رضایتمندی PAGEREF _Toc302876679 \h 25 7-2-2-تاثیر بیوه گی بر اضطراب مرگ PAGEREF _Toc302876680 \h 27 3-2-خود شکوفایی PAGEREF _Toc302876681 \h 28 1-3-2-تعریف خود شکوفایی PAGEREF _Toc302876682 \h 29 2-3-2-دیدگاه برخی روان شناسان در مورد خود شکوفایی PAGEREF _Toc302876683 \h 30 1-2-3-2-دیدگاه آلپورت (انسان بالغ) PAGEREF _Toc302876684 \h 30 2-2-3-2دیدگاه راجرز (انسان با کنش کامل) PAGEREF _Toc302876685 \h 31 3-2-3-2دیدگاه مازلو (انسان خود شکوفا) PAGEREF _Toc302876686 \h 31 3-3-2-چهارده ویژگی افراد خود شکوفا PAGEREF _Toc302876687 \h 33 4-3-2-ماهیت آشفتگیهای هیجانی PAGEREF _Toc302876688 \h 35 5-3-2مقایسه دو انگیزه اساسی PAGEREF _Toc302876689 \h 36 6-3-2انسان ها موجوداتی اجتماعی هستند PAGEREF _Toc302876690 \h 37 4-2-تصویر ذهنی از خدا PAGEREF _Toc302876691 \h 40 1-4-2-تعریف مفهومی از تصویر ذهنی از خدا PAGEREF _Toc302876692 \h 40 2-4-2-پیشینه نظری از مفهوم تصویرذهنی از خدا PAGEREF _Toc302876693 \h 40 3-4-2-تصویر ذهنی از خدا در بافت ارتباطی PAGEREF _Toc302876694 \h 41 4-4-2-ریشه های سنت روان تحلیل گری در مفهوم سازی تصویر ذهنی از خدا PAGEREF _Toc302876695 \h 41 5-4-2-نظریه دلبستگی و تصویر ذهنی از خدا PAGEREF _Toc302876696 \h 42 6-4-2-ادراک خدا و تصویر ذهنی از خدا به عنوان سازه های فرهنگ وابسته PAGEREF _Toc302876697 \h 44 1-6-4-2-رابطه ی سلامت روانی با تصویرذهنی از خدا و کیفیت دلبستگی PAGEREF _Toc302876698 \h 45 مقدمه مرگ یکی از دغدغه های اصلی انسان است که به مثابه ی یک نیروی بر انگیزاننده ی قوی در نزد شعر او فلاسفه در طول قرن ها مطرح بوده است. لئو تولستوی رمان نویس و متفکر بزرگ قرن نوزدهم در آثار ادبی خود به انحاء متفاوت به این مسئله پرداخته است (سعیدی نژاد، زهره، 1387). اضطراب مرگ «اضطراب مرگ»، اصطلاحی است که به منظور مفهوم سازی ترس و هراس انسان از آگاهی نسبت به مرگ، به کار رفته است (عبدالخالق، 2005). انسان ها تنها موجوداتی هستند که باید یاد بگیرند که چگونه با هشیاریشان نسبت به فنا پذیری خود، زندگی کنند و سازگار شوند (بکر، 1973). بنابراین یکی از تکالیف اصلی نظام های فرهنگ، فراهم آوردن یک ساختار نمادین است که به مرگ و معنای آن بپردازد (بکر 1973، راس 2002). نیاتانگا و دیوات مطرح کردند که مواجه ی با مرگ و اضطراب ناشی از اجتناب ناپذیر بودن مرگ یک کیفیت روان شناختی جهانش مول برای تمامی انسان ها محسوب می شود. علی رغم پیشرفت های صورت گرفته در زمینه ی خدمات بهداشتی، افزایش طول عمر و امکانات پیشرفته ی درمانی، مرگ یک واقعیت انکار ناپذیر درنزد متخصصان بهداشت و سلامت محسوب می شود. اگر چه کمک خانواده ها ی افراد به منظور کنار آمدن با مر گ از وظایف اساسی نظام پرستاری در سراسر جهان است و ادبیات پژوهشی به پیامدهای رفتاری و هیچانی اضطراب مرگ اذعان دارد، اما پیشینه ینظر یو مفهوم اضطراب مرگ به شکل نظامندی در ادبیات پژوهشی مربوط تا کنون مورد توجه قرار نگرفته است (عبدالخالق، 2005). تعریف اضطراب مرگ کارپینتو- مویت (2008) اضطراب مرگ را به مثابه ی «حالتی که در آن فرد هراس، نگرانی، و یا ترس مرتبط با مرگ و مردن را» تجربه می کند، تعریف می کنند. بر اساس یک تعریف دیگر، اضطراب مرگ به عنوان یک احساس ناراحتی مبهم از ترس به وجود آمده به دلیل ادراک واقعی یا تجسمی تهدید شدن زندگی، تعریف می شود. در حالیکه مفاهیم اضطراب مرگ و ترس از مرگ غالبا مترادف هم انگشاته می شوند، اما باید این مفاهیم را از یکدیگر متمایز دانست. اضطراب مرگ به ترس ناشی از نابودی مطلق اشاره دارد د حالیکه ترس از مرگ بیشتر یک باور عینی در زمینه ی هراسناکی مرگ است. ترس از نابود شدن دارای ارتباط وسیع تری با آگاهی معنوی یا ذهنی از مرگ است. در حالیکه ترس از مرگ با آگاهی جستمانی مرگ رابطه دارد (سیسیرلی، 2006). ویژگی های اضطراب مرگ نتایج تحلیل مفهوم اضطراب مرگ، نشان دهنده ی 6 ویژگی اضطراب مرگ است. این ویژگی ها عبارتند از : 1- هیجان، 2- شناختی، 3- تجربه ای 4- تحولی 5- شکل دهنده فرهنگی اجتماعی 6- منبع انگیزه. ویژگیهای هیجانی اضطراب مرگ اضطراب مرگ ارتباط تنگاتنگی با ترس زیربنایی مرتبط با نابودی و نیستی در زندگی دارد. این ترس از ساختارهای لیمیک که به لحاظ تکاملی قدیمی تر بوده و در سیستم عصبی انسان حک شده اند و به بقای انسان کمک می کنند. نشات می گیرد. مهم ترین سیستم های مغزی زیربنایی مرتبط با اضطراب مرگ، عبارتند از آمیگدال و ساختارهای مرتبط با آن که در به وجود آمدن خاطرات مرتبط با ترس های ناهشیار نقش دارند. هیپوکامپ و نواحی قشری مرتبط با آن نیز محسوب میشوند. در انسان ها این دو سیستم حافظه ی هیچانی به صورت موازی با یکدیگر عمل نموده و از طریق یک محرک مشابه به طور همزمان (در این مورد تهدید به مرگ) فعال می شوند. ساختارهای حافظه ی هیجانی، آشکار و پنهان، نقش مهمی در ارسال پیام ها و تنظیم هیچان مرتبط با تهدید ادراک شده دارند. بنابراین ادراک تهدید مرتبط با مرگ با فرآیندهای شناختی ادغام شده و ساختارهای حافظه در انسان را شکل می دهند. اضطراب مرگ با درجات متفاوتی در بر گیرنده ی عناصر ترس آشکار و پنهان است و این دو نوع ترس به شکل متفاوتی، به شکل یری تجربه ی واقعی انسان ها کمک می کند. اضطراب مرگ احتمالا یک پدیده ی جهانشمال انسانی است که از طریق درگیر نمودن ساختارهای هیچانی و شناختی حافظه و از طریق پیش بینی و انتظار آینده به بقاء انسان کمک می کند. بدیلی این زیربنای هیجانی منفی، تصاویر و تجسم های ذهنی مانند دیدن یک جسد مرده می توان اضطراب مرگ را در افراد، افزایش دهد (لدوکس، 2008). ویژگیهای شناختی اضطراب مرگ کلی (1955) در بررسی خود نشان داد که مرگ با زندگی ناسازگار بوده و بنابراین با ساختار های شناختی بنیادین نیز ناسازگار است. افراد ساختارهای شناختی پایدار خود را در نتیجه ی تجربه های زندگی خود شکل می دهند و به هر میزانی که این ساختارها بر زندگی کردن تمرکز یافته باشند، به همان میزان از طریق مفهوم مرگ مورد تردید قرار می گیرند. اگر مرگ با بخشی از ساختارهای بنیادین شناختی ادغام شود، آنگاه از میزان تهدید کنندهگی مرگ کاسته خواهد شد. کلی (1955) آن دسته از ساختارهای شناختی که زیر بنای تفاوت های فردی در نیاز به نظم و ساختار، تحمل ابهام وادارد عدم قطعیت، محسوب می شوند بر ادراک تهدید و درجاتی از اضطراب مرگ، تاثیر میگذارند. مهم ترین مولفه های شناختی اضطراب مرگ عبارت است از: نگرش ها، توانایی مفهومی پیش بینی و انتظار آینده و آگاهی نسبت به برجستگی مرگ. این شناخت ها در بر گیرنده ی باور افراد در زمینه ی مرگ، تجسم ها و عقاید مربوط به تجربه ی مرگ و باور افراد در زمینه ی مرگ خودشان است. در بررسی های اخیر، اضطراب مرگ به مثابه ی یک سازه ی شناختی چند بعدی در نظر گرفته شده است، که از نگرش افراد نسبت به مرگ به عنوان بخشی از ساختار شناختی شان نشات می گیرد. ابعاد شناختی اضطراب مرگ ممکن است شامل باورها یا عقاید فرد در زمینه ی فرآیند مردن، افکار فرد در زمینه ی مرگ و نابودی، تجسم فرد از مرگ سایر عزیزان و افراد مهم، افکار فرد راجع به مرگ سایر افراد ناشناس، تفکر هشیارانه راجع به مرگ، عقیده ی افراد راجع به سرنوشت جسم پس از مرگ و تفکرات افراد راجع به مرگ زود هنگام سایر افراد، باشد (بنتون، کریستوفر، و والتر، 2007، سیسیرلی، 2006). نگرشهای فرد در زمینه ی مرگ که در نتیجه تجربه های گوناگون زندگی شکل می پذیرد، ممکن است در مقایسه با سایر عوامل نظیر معیارهای جمعیت شناختی، بهتر بتواند ماهیت چند بعدی اضطراب مرگ را پیش بینی کند (نیمییر و همکاران، 2004). پژوهشگران در بررسی های خود اهمیت باورها یا عوامل شناختی را در ادراک تهدید مرتبط با مرگ شناسایی کرده اند. برای مثال نتایج یک بررسی صورت گرفته بر روی دانشجویان نشان داد آن دسته از دانشجویای که از دیدنداری بالاتری برخوردار بودند، اضطراب مرگ کمتری را گزارش کردند. این یافته مبین آن است که باورهای دینی به مثابه ی یک حائل در برابر اضطراب مرگ عمل نموده و فراهم آوردنده ی بافتی از معنا برای مرگ هستند. بطور مشابهی اطمینان و باور نسبت به تداوم زندگی مطلوب و مثبت در پس از مرگ با اضطراب مرگ در بیماران لاعلاج رابطه دارد (اسمیت، نیهمکیس و چارتر، (1985-1984). بررسی های صورت گرفته بر روی سالمندان نیز نشان می دهند که باور به عذاب و پاداش پس از مرگ پیش بینی کننده ی رابطه ی بین اضطراب مرگ و دینداری است (فارتنر و نیمییر، 1999). در حالی که بررسی های متعددی نشان می دهد که پایبندی به باورها و اعمال دینی منجر به کاهش اضطراب مرگ می شود، اما کیفیت این رابطه پیچیده است. رابطه ی بین دینداری و دغدغه های مرتبط با مرگ به اشکال متفاوتی به سن، جنسیت و میزان اخلاص آزمودنی ها بستگی دارد. بعلاوه، جهت گیری دینی فرهنگ های متفاوت بر کیفیت زندگی فردی و مرگ تاثیر می گذارد. از این رو عوامل نیز می توانند تجربه ی اضطراب مرگ را تحت تاثیر قرار دهند (نیمییر و همکاران، 2004). اضطراب مرگ از طریق «انتظار حالتی که در آن فرد وجود خارجی ندارد»، ایجاد می شود. این امر دلالت بر اهمیت توانایی مفهومی پیش بینی و انتظار آینده دارد. این توانایی به نوبه ی خود ادراک بر جستگی مرگ را افزایش می دهد. برجستگی مرگ ( به یاد آوردن مرگ خود)، بر اضطراب مرگ از راه های متفاوتی تاثیر می گذارد. این راه ها عبارتند از، فعال نمودن ادراک پشیمانی و افکار مرتبط با معنای مرگ، تغییر دادن باور افراد نسبت به خود و فعال نمودن واکنش های خود تنظیمی، نظیر بازنگری زندگی، همانند سازی فرهنگی و تعالی خود (تامر و الیسون، 1996). ویژگیهای تجربهای اضطراب مرگ اضطراب مرگ، به میزان وسیعی در افراد سرکوب یا مورد انکار قرار می گیرد. این سرکوب یا انکار به لحاظ تکاملی سازگاران است زیر از ترس و وحشت فلج کننده ای که ممکن است بقای فرد را با تهدید مواجه سازد، پیشگیری می کند. بنابراین به لحاظ تجربه ای، اضطراب مرگ بخشی از تجربهی هشیار فرد نیست. تعداد زیادی از پژوهش هایی که آگاهی از مرگ را دستکاری نموده اند، منجر به افزایش اضطراب مرگ در آزمودنیها شده اند . بعلاوه هشیاری نسبت به اضطراب مرگ منجر به راه اندازی مکانیستم های دفاعی فعالی نظیر برگرداندن توجه از محرک های تهدید کننده، شده است (گرینبرگ و همکاران، 1994، جاست و همکاران، 2007). تحول ارزش خود در کنار عاطفه ی مثبت از ابراز آشکار اضطراب مرگ جلوگیری می کند. «ارزش خود» یک سازه مشتق شده ی فرهنگی است که به عوام اجتماعی وابسته است. این سازه اساسا دارای یک کارکرد دفاعی است و از افراد در مقابل ترس های زیر بنایی دفاع می کند. بررسی ها نشان می دهد ارزش خود بالا با تعلق پذیری فرهنگی رابطه دارد و این امر به نوبه ی خود از فرد در برابر اضطراب مرگ محافظت می کند (پیزنسکی و همکاران، 2004). ویژگیهای تحولی اضطراب مرگ اضطراب مرگ در مراحل متفاوت تحولی به شکل های متفاوتی بروز می کند. نظریه پردازان تحولی بر طول عمر به مثابه ی یک فرآیند حیاتی و سالم نگاه می کنند که هر مرحله در بر گیرندهی بحران های هویتی متناسب با سن فرد بوده و در نهایت منجر به توامندی و رسش فرد می شود . از آنجایی که طبق یافته های پژوهشی بحران هویت می تواند منجر به افزایش اضطراب مرگ در دانش اموزان پسر گردد این امر نشان دهنده ی تاثیر مراحل مختلف تحولی بر اضطراب مرگ میباشد. بحران هویت با ترس و عدم قطعیت بالا مشخص می شود. اضطراب مرگ در میان آن دسته از دانش آموزانی که در دوره ی تعلیق روانی – اجتماعی به سر می برند نیز بالاست. تعلیق روانی – اجتماعی، دوره ای است که در آن افراد فعالانه به دنبال کشف هویت خود بوده و می کوشند تا بر بحران های هویتی نشات گرفته از حیطه های مختلف زندگی خود غلبه یابند. از سوی دیگر پژوهش ها نشان می دهد، آن دسته از دانش آموزان که بحران هویت را پشت سر گذاشته اند (پایگاه هویت کسب شده) و آن دسته از دانش آموزانی که بحران هویت را تجربه نکرده اند (پایگاه هویتی زود رس و آشفته) دارای سطوح پایین تری از اضطراب مرگ هستند. پایگاه هویتی زودرس زمانی به دست میآید که فرد هیچ گونه تعهد و یا بحرانی را در قبال هویت تجربه نمی کنند (اریکسون، 1950). پژوهش های اریکسون در زمینه ی تکالیف تحولی فراخنای زندگی پیش بینی می کند که آگاهی نسبت به مرگ در میانسالان بحرانی تحت عنوان مولد بودن در برابر بی حاصلی و در سالمندان بحرانی تحت عنوان یکپارچگی خود در برابر ناامیدی ایجاد می کند (فارتنر و نیمییر، 1999). در طی تکالیف تحولی دوران میانسالی زندگی شغلی افراد در اولویت قرار می گیرد و انتقال ارزش های فرهنگی به خانواده و جامعه و نهادینه ساختن این ارزش ها به مثابه یکی از مهم ترین تکالیف تحولی اواسط عمر تلقی می شود. در طی دوران سالمندی افراد گذشته ی زندگی خود را مورد بازنگری قرار می دهند و می کوشند تا معنایی در آن یافته و با کل بشریت همدلی نمایند. پژوهش های صورت گرفته در زمینه ی اضطراب مرگ تاییدی بر نظریه ی اریکسون است. این پژوهش ها نشان می دهد که بین اضطراب مرگ و ادراک رضایتمندی از زندگی، معناداری زندگی و هدفمندی، هم در آزمودنیهای میانسال و هم در سالمنددان رابطه ی منفی وجود دارد. اضطراب مرگ در اواخر عمر به تجربه های اولیه ی فرد در زندگی و حالت های هیجانی و اضطراب های ناشی از جدایی اسناد داده می شود. بررسی های متعددی نشان می دهد که سن به عنوان یک عامل معنا دار در ادراک اضطراب مرگ عمل می کند. رابینز، لیود، کارپنتر و بندر (1992) در بررسی خود دریافتند که آزمودنیهای جوان تر در زمینه ی کیفیت مواجهه شدن و اداره کردن مرگ دارای سطوح بالاتری از اضطراب مرگ بودند. در مقابل بررسی ها نشان می دهد، آن دسته از سالمندانی که دارای مشکلات جسمانی و روان شناختی پایین تری بوده و از یکپارچگی خود پایین تری برخوردار بودند از اضطراب مرگ بالاتری رنج می برند. بررسی ها نشان می دهد که اضطراب مرگ در میانسالان در بالاترین سطح خود است سپس در اواخر میانسالی کاهش پیدا می کند و در سالمندان ثابت باقی می ماند. فایرستون (1999)، معتقد است که کودکان از طریق برقراری یک پیوند ذهنی با مادر ارتباط خود با مادر حفظ نموده و از این طریق می کوشند تا بر اضطراب جدایی غلبه یابند. در طول رشد، مرگ شخصی جایگزین تجربه های جدایی اولیه ی افراد از مادرشان می گردد و به مثابه ی مهم ترین منبع اضطراب مرگ می گردد. در نتیجه آن دسته از افرادی که جدایی های اولیه از مادر را تجربه کرده و از طرف والدین مورد غفلت قرار گرفته اند، از برقراری یک پیوند عاطفی مستحکم با دیگران اجتناب می کنند و ممکن است در بزرگسالی موضعی بدبینانه در برابر زندگی و مرگ اتخاذ کنند. بنابراین فایرستون (1999) معتقد است اضطراب مرگ با میزان تفرد و خود شکوفایی ارتباط دارد. مادامی که افراد دفاع های اولیه خود نا کام بمانند و در دستیابی به سطوح بالایی از خود شکوفایی باز بمانند و نتوانند زندگی و توامندیهای شخصی خود را گسترش دهند، اضطراب مرگ بیشتری را تجربه می کنند. فایرستون (1999) به منظور توضیح چگونگی سازگاری افراد با اضطراب مرگ در طول دلبستگی های افراطی به زندگی خود، می کوشد تفکرات روان تحلیل گری و هستی گرایانه را با یکدیگر تلفیق نماید، اساس هر اندازه که زندگی معنا دارتر و ارزشمندتر گردد، اضطراب مرگ افزایش پیدا می کند، زیرا سرمایه گذاری های عاطفی افراد در زندگی شان افزایش پیدا می کند (سیسیرلی، 2006). ویژگیهای اجتماعی – فرهنگی اضطراب مرگ ابعاد تجربه ای، شناختی و شاید هیجانی اضظراب مرگ از طریق فرهنگ شکل داده می شود. از این رو اضطراب مرگ ممکن است در فرهنگ های مختلف با کیفیت های متفاوتی بروز کند. اولین مسئولیت فرهنگ، فراهم آوردن حائلی در برابر شناخت و ترس از مرگ است. محافظت فرهنگی در برابر اضطراب مرگ به گونه ای نمادین در باورها و معنای مشترک فرهنگی تبلور پیدا می کند و بسیاری از این باورها و معانی ممکن است از آئین ها و مناسک دینی نشات گرفته باشد (بکر، 1973). فرهنگ ها از نظر چگونگی کنار آمدن و معنا بخشیدن به مرگ متفاوتند و عوارض جانبی ناشی از آگاهی نسبت به مرگ در برخی فرهنگ ها پایین تر است. جوامع غربی معمولا از طریق پنهان ساختن بیماری و سالمندی از دید دیگران، می کوشند تا افراد جامعه را نسبت به آگاهی از مرگ محافظت کنند. چنین اعمالی می تواند به افزایش اضطراب مرگ کمک کند زیرا این اعمال باعث میشود مرگ به یک پدیده ی غیر معمول و مفک از نظم اجتماعی تبدیل شود. انکار به عنوان شایع ترین نگرش به مرگ در امریکا محسوب می شود و اضطراب مرگ از طریق سیستم های پیچیده ای مانند واقعیت سالمندی، ناتوانی، بیماری و کتمان مرگ، اجتناب می شود . این امر مبین آن است که بافت فرهنگی می تواند مولفه های شناختی، تجربه ای و تا حدودی هیجانی را شکل دهد. در حالی که پژوهش های اندکی در زمینه ی میزان اضطراب مرگ در بین گرو های نژادی واقعیت های غیر سفید پوست امریکا صورت گرفته است، نتایج یک مطالعه شنان می دهد که امریکائیهای افریقایی تبار سالمند در مقایسه با سفید پوستان از نظر عوامل شناختی چند بعدی، دغدغه های متفاوتی در قبال مرگ دارند. در بررسی های صورت گرفته در فرهنگ های غیر غربی، تفاوت اندکی در نمرات اضطراب مرگ دانش آموزان مصری در مقایسه با دانش آموزان سایر فرهنگها وجود دارد (عبدالخالق 2005). مردان ژاپنی در مقایسه با مردان استرالیایی از اضطراب مرگ بالاتری برخوردارند، این امر مبین آن است که مردان ژاپنی از حالت دفاعی کمتری در برابر مرگ بر خوردارند. زنان نیز ممکن است در مقایسه با مردان از شرایط و تجربه های اجتماعی- فرهنگی متفاوتی برخوردار باشند، برای مثال پژوهش ها نشان می دهد که زن بودن با اضطراب مرگ بالاتر در جمعیت های جوان و مطالعات مقطعی رابطه دارد. نتایج یک بررسی بر روی افراد 61 تا 80 ساله نشان داد که زنان سالمند در مقایسه با مردان به شکل معنا داری از اضطراب مرگ بالارتی رنج می برند . نقش فرهنگ درکنار آمدن با مرگ به عنوان یکی از مهمترین دغدغه های انسانی در نظریه مدیریت وحشت انعکاس یافته است. این نظریه ریشه در پژوهش هایی دارد که به نقش باورها و ارزش های فرهنگی غالب در کیفیت مدیریت برجستگی فناپذیری توجه دارد . پژوهش های صورت گرفته نشان می دهد که ارزش خود به مثابه ی حائلی در مقابل اضطراب مرگ عمل می کند (پیزنسکی و همکاران، 2004). در بررسی دیگری به نقش تبعیت اجتماعی – فرهنگی در تغییر دادن اضطراب مرگ، اشاره شده است که اضطراب مرگ با سطوح حوزه های قانون گذاری و مراکز مشارکتی نیز ارتباط دارد. این اضطراب مرگ با کیفیت اداره ابهام، عدم قطعیت و سایر گزینه هایی که در دنیای پست مدرن مطرح هستند، رابطه دارد (کاستن بام، 1996). منبع انگیزشی اضطراب مرگ اضطراب مرگ به مثابه ی یک منبع انگیزه عمل می کند. از آنجاییکه اضطراب مرگ تجربه ای بنیادین و جهانشمول برای انسان ها است، به مثابه ی یک عامل بر انگیزاننده ی رفتار و فعالیت عمل می کند. تجلی نمادین اضطراب مرگ معمولا در فعالیت های هنری و تلاش های نمادین انسان برای غلبه به مرگ بروز می کند. منبع انگیزه ممکن است به عنوان یک تجلی کنش میان شرایط واقعی و آرزوهای ارمانی بشر، خود را نشان دهد . شواهد پژوهشی نشان می دهد که دفاع های روان شناختی در برابر اضطراب مرگ به مثابه ی یک منبع بر انگیزاننده ی رفتارهای گوناگون عمل می نماید. این بررسی ها نشان می دهد که یادآوری مرگ به افزایش تلاش انسان در جهت حفظ به ارزش خود، تبعیت از هنجارهای فرهنگی، حمایت از نامزد های سیاسی فرهنمند، تحقیر افراد و گروه های سیاسی خارج از گروه خودی، می انجامد. پیشایندهای اضطراب مرگ اضطراب مرگ از طریق آگاهی افزایش یافته نسبت به برجستگی مرگ راه اندازی می شود. پش آیند های اضطراب مرگ را می توان در سه دسته ی کلی قرار دارد. شرایط محیطی پر استرس نظیر جنگ یا تجربه نمودن شرایط غیر منتظره. ابتلا به بیماری ها تهدید کننده ی زندگی یا تجربه نمودن یک رویداد تهدید کننده ی زندگی تجربه ی مرگ و مردن پیامدهای اضطراب مرگ پیامدهای اضطراب مرگ را می توان به دو دسته ی سازگارانه و ناسازگارانه تقسیم کرد. مطالعات متعدد نشان می دهد زمانی که آگاهی نسبت به مرگ و اضطراب ناشی از آن افزایش پیدا می کند، افراد با جدیت و شدت بیشتری از باورهای فرهنگی خود دفاع می کنند (پیزنسکی و همکاران، 2004). در فرهنگ های غربی تلاش برای اکتساب ثروت به مثابه ی یک پاسخ مقابله ای به اضطراب مرگ قلمداد می شود. طرفداری و حمایت از ارزش های جمعی فراهم آورندهی احساس معنا، تقویت پیوند های اجتماعی و افزایش دهنده ی میزان ادراک فرد از توامندی خود، برای کسب موفقیت در زندگی است. این امر به نوبه ی خود منجر به افزایش احساس خود ارزشمندی می شود. خود ارزشمندی نیز به مثابه ی عاملی در برابر آگاهی نسبت به مرگ و اضطراب مرگ عمل می کند. پاره ای دیگر از پژوهش ها نشان می دهد آگاهی نسبت به مرگ و اضطراب مرگ منجر به افزایش احساس تعهد نسبت به روابط عاشقانه می شود. محققان استدلال می کنند که روابط صمیمانه همانند ارزش خود و جهانبینی فرهنگی، به عنوان حائلی در مقابل اضطراب مرگ عمل می کند. دسته ای دیگر از پژوهش ها نشان می دهند که اضطراب مرگ به عنوان زیربنای واکنش های دفاعی افراد در برابر افراد ضعیف و ناتوان عمل می کند . دسته ای دیگر از یافته ها نشان می دهد که مردان از طریق کناره گیری عاطفی نسبت به اضطراب مرگ واکنش نشان می دهند، در حالی که زنان از طریق افزایش پاسخ های عاطفی و دلسوزانه نسبت به مرگ واکنش نشان می دهند . بنابراین مردانی که از اضطراب مرگ بالایی برخوردارند، دلسوزی کمتری از خود بروز می دهند، زیرا در فرآیند اجتماعی شدن یافد گرفته اند که قدرت و استدلال مفاهیم با ارزشی تلقی می شوند. در مقابل واکنش دلسوزانه ی زنان در قبال مرگ نیز ناشی از آموزهای تربیتی و فرهنگی است . در کل پیامد های مثبت اضطراب مرگ ممکن است شامل شد و یادیگری های جدید ، پذیرش افزایش دادن معنای زندگی و جستجوی زندگی اصیل شود. پیامد های ناسازگارانه: در حالی که مرگ تجربه ای بهنجار و جهانشمول محسوب می شود اما میتواند سلامت روانی افراد را با مشکل مواجهه سازد. بررسی ها نشان می دهد که اضطراب مرگ با نگرش منفی شدید نسبت به سالمندی رابطه دارد. پژوهش های دیگر نشان می دهد که اضطراب مرگ می تواند پیش بین کننده ی واکنش استرس پس از سانحه در افراد مبتلا به آسیب های نخاعی گردد. بررسی های دیگر نشان می دهد که مردان و زنان مبتلا به اختلالات اضطرابی در مقایسه با گروه های غیر بالینی، اسکینر و فرنیک و معتاد از اضطراب مرگ بالاتری برخورداند. تصور می شود که بین اختلال اضطراب فراگیر و اضطراب مرگ همپوشی بالایی وجود دارد. بعلاوه اضطراب مرگ ممکن است منجر به دوسوگرایی افراد در باربر جسمشان گردد، پیوندهای فردی آن ها را بر هم زند و از آنجاییکه جسم به مثابه ی یکی از یادآورنده های مرگ عمل می کند، افراد ممکن است از فعالیت جنسی صمیمانه اجتناب کنند. لازم به ذکر است که تعیین این نکته که آیا اضطراب مرگ در نتیجه ی اختلالات روان شناختی موجود در افراد بروز می کند و یا به عنوان یکی از پیشایندهای روان شناختی عمل می کند، نیازمند پژوهش های گسترده تری است. تلویحات بالینی اضطراب مرگ مفهوم اضطراب مرگ از اهمیت بسیار زیادی در فعالیت های روان شناختی برخوردار است. روان شناسان به مثابه ی مراقبان بیماران از جایگاه مهمی در کیفیت تجربه ی اضطراب مرگ بیماران برخوردارند. از آنجائیکه افراد برخوردار از اضطراب مرگ ممکن است از طریق رفتارهای گوناگون بکوشند تا اضطراب مرگ خود را سرکوب نمایند، لذا ارزیابی میزان اضطراب مرگ در افراد برخوردار از مشکلات رفتاری و روان شناختی، از اهمیت ویژه ای برخودار است. ضروری است تا روان شناسان اضطراب مرگ را هم به عنوان یک متغیر کمک کننده و هم به عنون یک منبع بالقوه برای مهلک و اختلالات خوردن، در نظر بگیرند. به علاوه تسکین دردها و ناراحتی های بیماران لاعلاج و افزایش کیفیت زندگی آنان نیازمند ارزیابی و مدیریت اضطراب مرگ در آنان است. دومین حیطه ی اهمیت بالینی اضطراب مرگ برای روان شناسان به تجربه ی اضطراب مرگ در خود آنان بر می گردد. زیرا روان شناسان در حرفه ی خود با درد، مرگ و رنج سر و کار دارند! اضطراب مرگ در روان شناسان ممکن است از تعامل بالینی مثبت با افرادی که در پایان عمر خود قرار دارند، جلوگیری کند. به علاوه اضطراب بالینی حل نشده در روان شناسان ممکن است منجر به افزایش استرس و فرسودگی شغلی در آنان گردد . کارکنان مراقبت های بهداشتی ممکن است به آسانی نتوانند درباره ی مرگ خود با بیماران شان صحبت کنند. از این رو دست اندرکاران و آموزش دهندگان در سیاست ها و برنامه های آموزشی باید به اهمیت اضطراب مرگ توجه کنند. دینداری درون سو، برون سو، اعتقاد به زندگی پس از مرگ، اضطراب و رضایتمندی دینداری که غالبا از طریق میزان فراوانی حضور افراد در مکان های دینی و پرداختن به اعمال و مناسک دینی اندازه گیری می شود، با سطوح بالاتر سلامت جسمانی، روانی، ارزش خود و بهزیستی رابطه دارد. در یشتر مطالعات نشان داده شده است که متغیرهایی نظیر حمایت اجتماعی و سبک زندگی سالم به عنوان متغیرهای میانجی در رابطه ی میان دینداری و پیامدهای مثبت ناشی از آن نقش ایفا می کنند. با این وجود این متغیرهای میانجی نمی توانند تمامی روابط میان دینداری و سلامت روان و بهزیستی را تبیین نمایند. لذا لازم است تا به نقش سایر متغیرهای میانجی نیز پرداخته شود. باورهای دینی یکی از متغیرهای میانجی است که باید به آن پرداخته شود. رابطه ی میان باورهای دینی و بهزیستی روانی همواره مورد توجه محققان بوده است. یافته های پژوهش های اولیه حاکی از وجود رابطه ای قوی میان باورهای دینی و بهزیستی در میان آن دسته از افرادی است که باورهای دینی جنبه ی نمایانی از دینداری در آنان محسوب می شود. یکی از مکانیزمهایی که از طریق آن باورهای دینی به ارتقای سلامت روان کمک می کند، کاهش میزان ترس از مرگ در افراد است. ترس از مرگ یکی از بر انگیزاننده های قوی رفتاری در انسان محسوب می شود. این امر به تقویت پیوندهای فرهنگی کمک می کند. بر مبنای نظریه ی مدیریت وحشت، برجستگی فناپذیری منجر به تولید اضطراب شدید در افراد شده و این امر منجر به بر انگیختن افراد در جهت کاهش میزان اضطراب می گردد. بر اساس این نظریه، نامیرایی نمادین یکی از وجوه تلاش افراد در جهت کاهش اضطراب محسوب می شود. تلاش برای بدست آوردن نامیرایی واقعی مهمتر از تلاش برای تحقق نامیرایی نمادین است. مفهوم زندگی پس از مرگ به مثابه ی یکی از مصادیق نامیرایی واقعی درمفاهیم دینی محسوب می شود. اعتقاد به زندگی پس از مرگ به عنوان یک حائل موثر در برابر اضطراب مرگ عمل نموده و از این طریق به ارتقاء بهزیستی افراد کمک می کند. اضطراب مرگ می تواند به مثابه ی یک تهدید مهم به احساس بهزیستی افراد خدشه وارد سازد، این امر به ویژه می تواند برای افراد جوان درست تر باشد. زیرا ترس از مرگ در افراد کم سن و سال بیشتر از افراد بزرگسال است. برخی از پژوهش های صورت گرفته نشان می دهد که بین اضطراب مرگ و بهزیستی وجودی و معنوی رابطه وجود دارد. تفسیر از این نتایج می تواند تا حددی دشوار باشد زیر همپوشی مفهومی زیادی بین اضطراب مرگ، بهزیستی وجودی و بهزیستی معنوی وجود دارد. بنابراین دقیقا مشخص نیست که اضطراب مرگ چگونه کار می تواند با مفهوم کلی بهزیستی رابطه داشته باشد. نتایج یافته های پژوهش های صورت گرفته در زمینه ی رابطه بین متغیرهای دینی و اضطراب و اضطراب مرگ متناقض است. نتایج برخی از پژوهش ها نشان می دهد که اعتقاد به زندگی پس از مرگ در کنار سایر متغیرهای دینی با ترس از مرگ همبستگی منفی دارد. با این وجود نتایج یک بررسی صورت گرفته بر روی دانشجویان نشان داده است که بین متغیرهای دینی و اضطراب مرگ رابطه وجود ندارد. به علاوه تورسون و پاوول (1989) در پژوهش خود نشان داده اند که بین مقیاس دینداری دورن سو و اضطراب مرگ رابطه معنا داری وجود ندارد ( آدام و همکاران، 2005). پژوهش های صورت گرفته در حیطه ی نظریه مدیریت وحشت به بررسی رابطه بین برجستگی مرگ و اعتقاد به زندگی پس از مرگ پرداخته اند. بررسی های صورت گرفته در این زمینه نیز حاکی از وجود نتایج متناقض است. اوسارچاک و تاتز (1973) در بررسی خود دریافته اند که افزایش برجستگی مرگ با گزارش بالاتر اعتقاد به زندگی پس از مرگ در آزمودنی ها رابطه دارد. با این وجود اوچسمان (1984) در بررسی خود موفق به تکرار یافته ی فوق الذکر نگردید. در مقابل برمن (1974) توانست داده هایی در تایید فرضیه ی برجستگی مرگ و افزایش اعتقاد به زندگی پس از مرگ بدست آورد. اخیرا دیکنز و دیگران (2003) در بررسی خود نشان دادند که آن دسته از افرادی که به اعتقاد پیدا کردن نسبت به زندگی پس از مرگ تشویق شدند (در مقایسه با افرادی که به اعتقاد به زندگی پس از مرگ تشویق نشدند)، تاثیرات برجستگی فناپذیری در پارادایم مدیریت وحشت را از خود نشان نمی دهند. بخشی از دلیل وجود یافته های متناقض در ادبیات پژوهشی به دلیل به کارگیری مقایساهای دینداری متفاوت درپژوهش ها است. در این دسته از پژوهش ها و همچنین در بیشتر حیطه های روان شناسی دینی از مقیاس دینداری درون سو و برون سو (آلپورت و راس، 1967) استفاده شده است (برای مثال اسون سون و بیرد، 1998). مفهوم محوری دینداری درون سو (IR) آن است که فرد به اراده ی خود و با اخلاص کامل باور دینی خود را انتخاب کند. در مقابل مفهوم محوری دینداری بدون سو (IR) آن است که فرد دین را به عنوان یک هدف ابزاری بر می گیزند و از آن به عنوان ابزار در جهت اهداف اجتماعی استفاده می کند (آلپورت و راس، 1967). برخی از پژوهشگران اخیرا دریافته اند که دینداری درون سو با جنبه های شخصی و هیجانی دینداری رابطه دارد. این گونه بحث ها و مشاجرات در زمینه ی سایر مقیاس های دینداری نیز مطرح است. جوامع دینی گوناگون به ارزش نسبی انگیزه های فردی و اجتماعی دینداری به شیوه های متفاوتی می نگرند. برای مثال در بین پروتستان ها انگیزه های شخصی و هیجانی دینداری به عنوان یک قاعده ی با ارزش تلقی می شود . این امر ممکن است از روحیه ی فرد گرایی بالا در میان امریکایی های پروتستان ناشی شده باشد. با این وجود ادیان خاصی مانند بودایی و کاتولیک از روحیه جمع گرایی بالاتری برخوردارند. لذا در این ادیان انگیزه های اجتماعی پسندیده تر تلقی میشوند. بنابراین آن دسته از مقیاس های موجودی که به اندازه گیری دینداری درون سو و برون سو میپردازند، در میان امریکایی های پروتستان کاربردی تر هستند. بنابراین مقیاس های دینداری درون سو و برون سو ممکن است به نتایج متفاوتی در زمینه ی رابطه میان دینداری، اضطراب مرگ، اعتقاد به زندگی پس از مرگ و رضایتمندی از زندگی دست یابند (کوهن و همکاران، 2003). تاثیر بیوه گی بر اضطراب مرگ در بررسی بزرگترین میانگین نمرات دینداری از زنان بیوه و مردان بیوه، مشخص شده که افراد در طول سنین پیری در صورتیکه یکی از زوجین همسرش را از دست داده باشد، بیشتر به سمت دین می رود. به علت مرگ یکی از زوجین، افراد سالخورده ای که در آستانه ی مردن هستند، ممکن است نسبتا بیشتر بترسند و جهت گیری اضطرابی در زندگیشان اتخاذ کنند و این ترس و اضطراب منجر به افراط در مناسک دینی افراد مسن شود. از سوی دیگر، افراد پیری که زوجشان در قید حیات است ممکن است در مورد مرگشان هشیار باشند، اما به خاطر اینکه آن ها تصوری از مرگ زوجشان ندارند، ترس آنچنان آشکار نباشد. از این رو افراد مسنی که هنوز مرگ زوجشان را تجربه نکرده اند به دینداری پناه نمی برند. زنان بیوه و مردان زن مرده تفاوت معناداری در دینداری ندارند. زنان پیرآزمودنی که زوج سرزنده ای ندارند بیشتر از مردان پیر آزمودنی که زوج سرزنده ای ندارند، دینداری می کنند ( غرفان و انصاری، 2008). این یافته ها همسو با یافته های پژوهش های قبلی نیست. ریلی و فونر (1968)، گزارش کردند که زنان مسیحی در تمام سنین نسبتا بشتر از مردان مسیحی در تمام سنین به خدمات دینی میپردازند. وین گرو و آستون (1971) یافتند که زنان دیندارتر از مردان هستند. بنابراین یافته ها به بررسی بیشتری نیازمندند. این عقیده که اسنان بر روی زمین گرفتار آمده و باید با فراز و نشیبیهای زندگی دسته و پنجه نرم کنند، تنها از طریق امید به یک زندگی مطلوب، قابل پذیرش خواهد بود. در این حالت، همواره مقصدی وجود دارد که افراد به دنبال آن هستند و این نظام اعتقادی به افراد کمک می کند تا اضطراب مرگ کمتری را تجربه کنند. .مطالعات گذشته پیشنهاد می کنند زمانی که اعمال دینی از انگیزه های دینی درون سوی بالایی نشات گرفته باشند، سودمند خواهند بود. و یک دیندار خالص راسخ نسبت به یک دینداری ک صرفا اعمال دینی را ظاهرا انجام می دهد، خیلی بهتر است. سوای اعتاد راسخ دینی، بسیاری از افرا از طریق ابراز پشیمانی و شک و تردید نسبت به گذشته ی خود، خود را عذاب می دهند مشابه دیدگاه ارائه شده توسط کوئین و زرینکوف که در ن بر اضطراب مرگ پایین در افراد موفق و هدفمند تاکید شده است، آدریان تامر (1996) نظریه ای تحت عنوان نظریه ی پشیمانی را مطرح کرده است. این نظریه توصیه می کند که به منظور غلبه بر پشیمانی و تداوم احساس رضایتمندی در زندگی افراد باید درنگ نموده و خاطرات و انتظارات گوناگون خود را در حیطه ی خانواده و دوستان را از نوع اولویت بندی نمایند و با خود بیاندیشند که چگونه می توانند از لحظاتی که در آن بسر می برند،استفاده کامل تری بکنند (تامر و الیسون 1996). خود شکوفایی انسان نیز مانند سایر موجودات طبیعی از استعدادهای ذاتی و غیرذاتی برخوردار است. افراد بشر از آن نظر که افراد نوع واحدند، استعداد ها و کمالات مشابهی دارند و از آن نظر که تفاوت هایی از لحاظ استعداد در آن ها است.، هر دسته استعدادهایی دارند که باید به فعلیت برسانند که دیگران آن ها را ندارند، لذا تک تک افراد رسالتی دارند، نوع بشر نیز رسالتی دارد، رسالت افراد، پیشرفت و تکامل فرداست از راه خود شکوفا کردن تمام استعدادهای ذاتی، و رسالت نوع، پیشرفت و تکامل نوع است از راه شکوفا کردن تمام استعداد های نوع (استعداد های غیر ذاتی). در انسان امکان فعلیت همزمان هر دو دسته استعدادها وجود دارد. با این تفاوت که فعلیت یافتن استعدادهای غیر ذاتی، زمینه ساز و مساعد فعلیت استعدادهای ذاتی است. هدف از زندگی شکوفا شدن تمام استعدادهای بالقوه انسان و رسیدن به کمال است. تلاش برای حصول سطح پیشرفته کمال و تحقق بخشیدن یا از قوه به فعل رساندن تمامی استعدادهای بالقوه آدمی امری ضروری است و جزئی از سلامت روان محسوب می شود. به نظر او، برای داشتن شخصیتی سالم، نداشتن بیماری عاطفی کافی نیست، بلکه تنها نخستین گام ضروری به سوی رشد و کمال محسوب می شود و انسان پس از این گام راهی دراز در پیش دارد. تعریف خود شکوفایی خود شکوفایی یعنی حداکثر تحقق و رضایت خاطر از استعدادها، امکانات و توانایی های فردی. نویسندگان متعددی کوشیده اند تا به تعریف و توصیف فرد خودشکوفا بپردازند. کومپس و اسنیکس (1998) در تعریف فرد خود شکوفا به ویژگیهای یک فرد خود بنده اشاره می کنند. طبق این تعریف فر د خود شکوفا فردی است که به خود بسندگی رسیده باشد. فرد خود بسنده برداشت مثبتی از دیگران دارد. این افراد دارای خود انگاره مثبتی هستند و به پذیرش خود رسیده اند. همچنین فرد خود بسنده فردی است که دیگران را نیز می پذیرد. به علاوه فرد خود بنده از تمامی ادراکات خود آگاه است و قادر است که تمام ادراکات خود را بدون تحریف بپذیرد. از نقطه نظر رفتار گرایی فرد خود بنده از طریق رفتار کارآمد مشخص می شود. از این رو این افراد اسیر رفتارهای دفاعی خود نیستند و دارای گشودگی به سوی تجربه هستند. این افراد خود انگیخته و خلاق هستند و به دلیل داشتن احساسات ایمن می توانند فرصتها، تجربه ها وکنکاشهای فراوانی داشته باشند. این افراد دارای احساس ایمن بوده و دیگران را می پذیرند. آن ها قادرند کارکرد مستقلی داشته و احساسات، باورها و نگرش های هدایت کننده ی رفتار خود را بشناسند. در نهایت انسان خود بسنده فردی مهربان است. این افراد می توانند از روی عطوفت با دیگران رابطه برقرار کنند نه از سر خصومت و ترس. در بخش پیرامون تمایل به خود شکوفایی، راجرز اشاره می کند که تمایل به خود شکوفایی از طریق رشد و انگیزش متمایز شدن، استقلال و مسئولیت شخصی تجلی پیدا می کند. برداشت راجرز از انسان برخوردار از کارکرد کامل مشابه مفهوم انسان خود بسنده ی مطرح شده از سوی کومپس و اسنیکس است. راجرز برای انسان برخوردار از کارکرد کامل سه ویژگی قائل است. 1: این افراد گشوده به سوی تجربه هستند و به تمامی محرک های درونی و بیرونی توجه دارند. آنان نیازمند رفتار دفاعی نیستند و کاملا از خود ومحیط آگاهند. این افراد احساس های مثبت و مفنی را بدون سرکوب کردن آن ها تجربه می کنند. 2: انسان برخوردار از کارکرد کامل دارای تجربه وجودی است. تمامی لحظات برای آن ها تجربه ای جدید است و زندگی برای آن ها ثابت نیست، بلکه سیال است. این افراد دائما در حال تغییر بوده و منعطف و سازگارند. 3: انسان برخوردار از کارکرد کامل ارگانیسم خود را به عنوان وسیله ای ارزشمند و قابل اعتماد برای اقدام به رضایت بخش ترین رفتارها در هر لحظه از زندگی در نظر می گیرد. رفتار این افراد از درون هدایت می شود و دارای کانون کنترل درونی هستند. از آنجائیکه این افراد به روی تمامی تجارب گشوده هستند لذا نسبت به تمامی رفتارهای خود آگاهند از دیدگاه راجرز انسانن خود شکوفا دارای ویژگی های فوق الذکر می باشد ( سعیدی نژاد، زهره، 1387). ارل کلی نیز می کوشد تا انسان برخوردار از کارکرد کامل را با اصطلاح مشابهی توصیف کند. از دیدگاه وی، چنین انسانی در مورد خود مثبت می اندیشد و با آگاهی از محدودیت های خود نیز احساس شایستگی و توانمندی می کند. این افراد در مورد دیگران نیز مثبت می اندیشند و به اهمیت خود به عنوان فرصتی برای رشد خود واقف اند. انسان برخوردار از کارکرد کامل به جای هدایت شدن از جانب مقتضیات بیرونی از طریق ارزش های انسانی هدایت می شود. این افراد خلاق اند. یکی از ویژگی های انسان برخوردار از کارکرد کامل که به وسیله ی راجرز و یا کومپس واسینکس به آن اشاره نشده است، آن است که این افراد اشتباهات خود را به عنوان فرصتی برای یادگیری و بهره برداری مثبت از آن تلقی می کنند ( پترسون، 1985). دیدگاه برخی روان شناسان در مورد خود شکوفایی دیدگاه آلپورت (انسان بالغ) از دیدگاه آلپورت، انگیزه شخصیت سالم اهداف و برنامه های آینده اوست. داشتن مقاصد دراز مدت ( که سرانجام به طور کامل به دست نمی آیند)، سنجیده و آگاه، شخصیت سالم را از شخصیت بیمار متمایز می کند و بهترین راهنما برای فهم رفتار کنونی انسان است. ماهیت ارادی شخصیت سالم، یعنی تلاش برای آینده، به کل شخصیت آدمی یگانگی و یکپارچگی می بخشد. روان نژندها مقاصد دراز مدت ندارند و شخصیت شان در نظام های جزئی نامربوط و عاری از نیرویی یگانه ساز تباه می شود. ماهیت ارادی شخصیت فایده دیگری هم دارد که همانا افزایش سطح تنش فرد است. انسان های سالم نیاز مداومی به تنوع و احساس و درگیری تازه دارند و تنها از راه اهمین تجربه ها و فعالیت های تنش زا است که فرد می تواند به خود ببالد. افراد سالم و خود شکوفا فعالانه در پی اهداف و امیدها و رویاهای خویش هستند و رهنمون زندگیشان معنا جویی و ایثار و حسن تعهد است. تعقیب هدف هیچ گاه پایان نمی پذیرد. اگر هدفی را باید کنار گذاشت، باید بی درنگ انگیزهی نوینی آفرید. افراد سالم به آینده می اندیشند و در آینده زندگی می کنند (شولتس، ترجمه خوشدل، 1385). آلپورت اصطلاح «انسان بالیده» برای بیان مفهوم شخصیت سالم و خود شکوفا استفاده می کند. به عقیده ی او، این گونه اشخاص از خود گسترش یافته و خود شناسی بالایی برخوردارند. آنان خود را می پذیرند، بنابراین از امنیت عاطفی برخوردارند، ادراک واقع بینانهای از دنیای اطراف خود دارند، می توانند با دیگران ارتباطی صمیمانه بر قرار کنند. علاوه بر این، آنان از فلسفه زندگی یکپارچه ای برخورداند که زندگیشان را به سوی اهداف آینده هدایت می کند. آنان همچنین می خواهند در راه تلاش برای ارضای انگیزه های شان به عالی ترین سطوح مهارت و شایستگی دست یابند و کارشان را به بهترین نحو ممکن به انجام برسانند (شولتس، شولتس، ترجمه ی سید محمدی، 1381). دیدگاه راجرز (انسان با کنش کامل) راجرز در بیان دیدگاهش نسبت به شخصیت سالم، گرایش و انگیزه ی اصلی انسان را خود شکوفایی می داند. او معتقد است که ارگانیستم انسان فقط یک گرایش اساسی دارد و آن هم عبارت است از تحقق بخشیدن به خویستن و حفظ، تداوم و تقویت آن. به نظر او خود شکوفایی گرایش ارگانیسم به رشد و تکامل یافتن از یک وضع ساده به یک سازمان پیچیده، از اتکا به استقلال، از قالبی بودن به انعطاف پذیری، تغییر، تحول و آزادی بیان و عمل است. نکته مهمی را که در تلقی راجرز از شخصیتت سالم باید پیش روی داشت، این است که شخصیت سالم روند است، نه حالت بودن، مسیر است و نه مقصد. تحقق خود پیش می رود، هیچ گاه پایان نمی پذیرد و وضعیتی ایستا ندارد. دومین نکته ی تحقق خود این است که روندی دشوار و گاه دردناک است. مستلزم آزمون پیوسته و گسترش و انگیزش همه ی توانایی ها و استعدادهای شخصی است. سومین نکته این است که، کسانی که به تحقق خود می پردازند، به راستی خود شان هستند و خود را پشت نقاب ها پنهان نمی کنند و به آنچه نیستند تظاهر نمی کنند یا در برابر بخشی از خود سپر نمی گیرند (شولتس، ترجمه ی خوشدل، 1385). دیدگاه مازلو (انسان خود شکوفا) به نظر مازلو، همه ی انسان ها با نیازهای شبه غریزی به دنیا می آیند. این نیازهای مشترک، انگیزه ی رشد و کمال و تحقق خود قرار می گیرند و انسان را به تبدیل شدن به آنچه در توان اوست فرا می خوانند. بدین ترتیب، استعداد بالقوه برای کمال و سلامت روان از بدو تولد وجود دارد. اما اینکه استعداد بالقوه ی آدمی تحقق یا فعلیت می یابد یا نه، به نیروهای فردی و اجتماعی بستگی دارد که تحقق خود را می پرورد یا باز می دارد. او تاکید می کرد که هر چند تجربه های تاسف انگیز دوران کودکی می تواند بر شخص تاثیر بگذارد، اما آدمی قربانی درمان ناپذیر این تجربه ها نیست. می توان دگرگون شد، کمال یافت و به سطوح عالی سلامت روان رسید (شولتس، ترجمه خوشدل، 1385). مازلو نظریه ی خود را در مورد سلسله نیازها مطرح کرد و معتقد بود شرایط اولیه دست یافتن به تحقق خود (خود شکوفایی) ارضای چهار نیازی است که در سطوح پایین تر این سلسله مراتب قرار گرفته اند و به ترتیب عبارتند از: نیازهای جسمانی، نیازهای ایمنی، نیازهای محبت و احساس تعلق. اگر همه ی این نیازها برآورده شوند، آن گاه انسان به سوی عالی ترین نیاز یعنی نیاز به خود شکوفایی روی می آورد. خود شکوفایی را می توان کمال عالی و کاربرد همه ی توانایی ها و متحقق ساختن تمامی خصایص و قابلیت های خود دانست (شولتس، ترجمه خوشدل، 1385). مازلو انگیزه ی افراد خواستار تحقق خود را «فرا انگیزش» نامید. او معتقد بود فراانگیزش این افراد این است که انسانی کامل باشند و به تمامی آنچه استعداد بالقوه اش را دارند، تبدیل شوند. او فهرستی از فرانیازها را مطرح کرد که ظاهرا حالت های کمال یا اهدافی هستند که خواستاران خود شکوفایی به سوی آن ها پیش می روند و ان هار ا ارزش های هستی خواند. این ارزش های هستنی عبارتند از: حقیقت، نیکی، زیبایی، یگانگی، فراروی از دوگانگی، سرزندگی، یکتایی، کمال، ضرورت، تکمیل، عدالت، نظم، سادگی، استغنا، تمامیت، بی تکاپویی، بازیگوشی، خود کفایی و پرمعنایی. مازلو معتقد بود ناکامی در ارضای فرانیازها، فراآسیبی را به دنبال می آورد. فرآسیبی مرضی بی شکل است که خود را با احساس ناتوانی، تنهایی، بی معنایی، افسردگی و ناامیدی نشان می دهد (شولتس و شولتس، ترجمه ی سید محمدی، 1382) به نظر مازلو، شرط مهم دیگر دست یافتن به تحقق خود سن است. ظاهرا خواستاران تحقق خود، میانسال یا سالخورده اند. جوانان نمی توانند کاملا خواستار خود شکوفایی باشند، اما می توانند «به سوی خود شکوفایی» پیش بروند و از خود ویژگی هایی نشان دهند که حاکی از توجه به بلوغ و سلامت روان باشد (شولتس و شولتس، ترجمه سید محمدی 1382). علاوه بر این، انسان های خود شکوفا درک بهتری از واقعیت دارند و آسانتر می توانند با آن ارتباط بر قرار کنند، نقاط ضعف و قدرت خویش را بدون شکوه و نگرانی می پذیرند و در برابر عیب های افرادی که می شناسند و کلا در برابر نقاط ضعف نوع بشر، شکیبا هستند، خود انگیخته، ساده، و طبیعی هستند، به مسائل بیرون از خودشان توجه دارند، در حقیقت آن ها بیشتر مسلئه مدار هستند تا خود مدار، به دیگران اتکا نمی کنند و خلوت و تنهایی را ترجیح می دهند، خود کفا هستند و استقلال و کنش مستقل آن ها از محیط و اجتماعی که در آن به سر می برند، آن ها را در برابر بحران ها و محرومیت ها مقاوم و آسیب ناپذیر می سازد، توانایی آن را دارند که تجربه های خاص ( که اغلب کوچک و جزئی و جزو فعالیت های روزانه و رویدادهای معمولی هستند) را بدون توجه به اینکه تکرار شده باشند یا نه، با احساس وجد و احترام و شگفتی تحسین می کنند، گاه وجود و سرور حیرتی عمیق و چیره گر نظیر تجربه های ژرف دینی را تجربه می کنند. نسبت به همه ی انسان ها عمیقا احساس همدلی و محبت دارند، روابط میان فردی عمیقی دارند، به عمیق ترین مفهوم ممکن مردم گرا هستند، آشکارا وسیله را از هدف، خیر و شر و درست و نادرست را از هم تمیز می دهند، شوخ طبعی فلسفی و غیر خصمانه ای دارند، اصیل، خلاق وبدعت گرند، خود کفا و مستقل هستند و به خوبی می توانند برای تفکر و عمل به شیوه های معین، در برابر فشارهای اجتماعی مقاومت کنند و جدایی درونی و دوری و برکناری خود را از فرهنگی که رشته هدایت آن بیشتر در دست دیگران است تا خودشان، حفظ کنند ( سعیدی نژاد، زهره، 1387). چهارده ویژگی افراد خود شکوفا توصیف فرد خود شکوفا با مشاهدات، تجربیات و به ویژه پژوهش های آموزشی و روان درمانی را جز توسعه یافت. مازلو در یک مطالعه بر روی خود شکوفایی، مشخصاتی مشابه یافته های دیگران را مطرح کرد و یک تصویر جامع از شخص خود شکوفا ترسیم کرد. او در بررسی خود شکوفایی از روش قابل قبولی استفاده کرد. به این صورت که یک گروه ملاک از افراد (زنده و مرده) را بر اساس حرفه ی غیر سازمانی انتخاب کرد، که فرض می شد به خود شکوفایی رسیده اند. اشخاص تاریخی مورد بررسی، افرادی مانند لینکنن، انیشتین، فرانکلین، و الینورروزویت، ویلیام جیمز، ویتمن، بتهوون، و فروید بودند (افراد زنده به نام معرفی نشدند). مازلو این ویژگی ها را در آنان مشخص نمود: از استعداد ها و ظرفیت های خود به طور کامل استفاده و بهره برداری می کنند. به نظر می رسد بعضی از افراد خود را تحقق بخشیده و بهترین بهره را از ظرفیت هایشان می برند. آن ها افرادی هستند که مقام خود را توسعه بخشیده و از ظرفیت هایشان کاملا استفاده می کنند. آزمودنیهای مورد مطالعه معلوم کردند که ویژگی هایی شدیدا متفاوت از افراد متوسط ومعمولی دارند. این ویژگی ها به دنبال می آید. 1: درک خیلی موثری از واقعیت داشته و با آن منطبق می شوند. این ویژگی موجب تشخیص دروغ و ساختگی بودن چیزی و ادراک درست از آنچه واقعا هست می شود. نه اینکه ادراک فرد تحت تاثیر نیازهایش قرار گیرد. افراد خود شکوفا آگاهی زیادی از محیط (هم انسان ها، هم غیر انسان ها) دارند. آن ها از اینکه چیزی را ندانند نمی ترسند و شک و ابهام را تحمل می کنند و ادراکات جدید و نا آشنا را به بوته ی آزمایش می گذارند. 2: پذیرش خود، دیگران و طبیعت: افراد خود شکوفا راجع به ماهیت انسانی خود احساس گناه، شرمساری، ضعف، کمبود و قصور نمی کنند. آن ها از دیگران به خاطر داشتن این ویژگی ها انتقاد نمی کنند. آن ها به خودشان و دیگران احترام و ارزش قائل اند. بعلاوه آن ها صادق، خالص، گشوده و بدون غرور و نما هستند. اگر چه آن ها از خود راضی نیستند، اما در مورد آنچه هستند و آنچه خود و دیگران و جامعه می توانند با شند، نگرانند. 3: افراد خود شکوفا در بند قراردادهای بیرونی نیستند، اما به آن ها بی احترامی هم نمی کنند. آنها نه همرنگ و همنوا با دیگران هستند و نه ناهنموا و بر علیه دیگران. آن ها با انگیزه ها و اهداف بیرونی تهییج نمی شوند، انگیزه ی آن ها درونی و در جهت رشد و تحول خود شکوفایی و ظرفیت های خودشان است. 4: مشکل مدار بودن: افراد خود شکوفا خود محور نیستند بلکه روی جوانب مشکل خودشان متمرکز می شود. آن ها بر اساس احساسی از سر مسئولیت، وظیفه یا تعهد عمل می کنند نه خواست شخصی. مشخص شده است که این ویژگی ها با ایمنی و فقدان رفتارهای دفاعی که منجر به رفتارهای مهربانانه می شود، رابطه دارد. 5: تنهایی( نیاز به خلوت کردن با خود): افراد خود شکوفا از خلوت و تنهایی خود لذت می برند. این امکان برای آن ها است که در غیبت دیگران آشفته نشده و در آرامش باقی بمانند. حتی ممکن است غیر اجتماعی به نظر آیند. این ویژگی (تنهایی) در بررسی های دیگران نیز نمایان شده است. شاید این ویژگی با احساس ایمنی و خود بسندگی مرتبط باشد. 6: خود مختاری، عدم وابستگی به فرهنگ و محیط: افراد خود شکوفا با وجودی که به دیگران برای ارضای نیازهایی چون دوست داشتن، ایمنی، احترام و تعلق پذیری نیازمندهستند، اما برای ارضای کامل و واقعی نیازهایشان به جهان واقعی یا دیگران یا فرهنگ یا روش هدف – وسیله و به طور کلی ارضا کردن غرایز، وابسته نیستند. آن ها به دنبال توسعه رشد ظرفیت ها و استعدادهای بالقوه خودشان هستند. 7: تداوم حس قدردانی: افراد خود شکوفا مکررا (مستمرا) شگفتی از هر روزه جهان و همچنین ترس و لذت را تجربه می کنند. 8: تجربیات عرفانی، احساس سبکبالی: افراد خود شکوفا به درجات متفاوت و با دفعات متفاوتی حالات وجد همراه با احساس افق های گشوده شده ی وسیعی دارند و بر این باورند که این تجربیات در زندگی روزانه شان بسیار مهم اند. این مفهوم و سایر ویژگی هایی که در توصیف نظریه پردازان دیگر بدان اشاره شده است همگی در مفهوم «زندگی وجودی»، مطرح شده از سوی راجرز می گنجد. 9: جهان وطنی بودن: افراد شکوفا احساس عمیقی از همدلی و همدردی و دلسوزی به همه ی انسان ها دارند. این احساس به یک معنا احساس نا مشروط است که در آن این افراد علی رغم باز شناسی ویژگی های منفی در دیگران که باعث بر انگیختن، نا شکیبایی و نفرت می شود، باز هم به این احساس توجه نا مشروط خود ادامه می دهند. اگر چه همدلی به طور مشخص از سوی سایر نظریه پردازان مطرح نشده است، اما به نظر می رسد که این مفهوم به طور ضمنی در توصیف سایر مفاهیمی مانند پذیرش و احترام گنجانده شده است. 10: روابط بین فردی عمیق: افراد خود شکوفا روابط عمیقی با دیگران دارند. این افراد در انتخاب دوست کاملا انتخابی عمل می کنند، دارای حلقه ی دوستان کوچکی هستند و با سایر افراد خود شکوفا ارتباط بر قرار می کنند، اما ظرفیت برقراری ارتباط با همه ی افراد را دارند. این افراد دیگران را همانند مرید جذب خود می کنند. این ویژگی تا حدودی به صورت نهفته در صورتبندی سایر نظریه پردازان نیز ذکر شده است. 11: ساختار شخصیت دموکراتیک، افراد خود شکوفا بر اساس طبقه اجتماعی، سطح تحصیلات، نژاد و یا رنگ پوست، خود را متمایز نمی کنند. آن ها خود را در مقایسه با دیگران برتر نمی دانند و آماده یادگیری و کسب تجربه از دیگران هستند. آن ها به هر کسی که بتواند چیزی به آن ها بیاموزد احترام می گذراند، اما این احترام صرفا به خاطر انسان بودن آنهااست نه چیز دیگر. 12:تشخیصی هدف و وسیله: افراد خود شکوفا بسیار اخلاقی هستند. آن ها بین هدف و وسیله تمییز قائل می شوند و وسیله را برای رسیدن به هدف به کار می برند. 13: احساس طنز فلسفی: بررسی های مازلو نشان می دهد که افراد خودشکوفا دارای حس طنز و شوخ طبعی هستند، اما این احساس با شکل متعارف آن متفاوت است. این حس طنز و شوخی به شکل خود انگیخته، متفکرانه و درونگرایانه است. آن ها در طنز و شوخی اقدام به خصومت و برتری طلبی نمی کنند و یا به کسی طعنه نمی زنند. بسیاری از نویسندگان به این مطلب اشاره نموده اند که حس طنز و شوخی از ویژگی های افرادی است که خود شکوفا هستند. 14: خلاقیت: تمامی آزمودنی های شرکت کننده در بررسی های مازلو به نحوی افرادی خلاق بوده اند. خلاقیت در این جا به معنای خلاقیت ناشی از هوش بالانیست، بلکه خلاقیت به معنای ویژگی ای است که به طور بالقوه در تمامی افراد وجود دارد، اماتحت تاثیر فرهنگ پذیری در نطفه خفه می شود. خلاقیت شیوه ای ساده، مستقیم و جدید در نگاه کردن به چیزهایی است. خلاقیت ویژگی است که اکثر نظریه پردازان خود شکوفایی از آن به عنوان ویژگی این افراد یاد می کنند. ماهیت آشفتگیهای هیجانی اگر هدایت افراد به سمت تبدیل شدن به یک انسان خود شکوفا را به عنوان هدف روان درمانی تلقی کنیم، آنگاه می توان مفهوم آسیب شناسی یا اختلال را این گونه تعریف کنیم که فرد بیمار فردی است که از رسیدن به خود شکوفایی بازمانده است. افراد به این دلیل از خود شکوفایی باز می مانند که تجربه های تحولی آن ها مانع از رسیدن به خود شکوفایی شده است. از این رو نشانه ها یا مشکلات روان شناختی به عنوان علائم شکست در رسیدن به خود شکوفایی تلقی می شود. اضطراب، احساس گناه و پرخاشگری نتیجه ی ناکامی افراد در دست یابی به سائق خود شکوفایی است. ناهماهنگی و شکاف بین موقعیتی که فرد در آن قرار دارد با موقعیتی که فرد می تواند به آن دست یابد، منبع اضطراب و احساس گناه است. افرادی که به خود شکوفایی نرسیده اند که فاقد ویژگی های ذکر شده برای افراد خود شکوفا می باشد. این افراد در پذیرش خود مشکل دارند و دارای ارزش خود پایینی هستند. آنان به روی تجربه های محیطی گشوده نیستند و ارتباطشان با واقعیت مغشوش است. این افراد به جای مشکل مدار بودن، خود مدار هستند. آنان وابسته اند و به جای داشتن زندگی اصیل همواره نقاب به صورت خود می زنند. آنان خلاقیت خود را سرکوب کرده و نمی توانند از تمام ظرفیت های بالقوه خود استفاده کنند. مقایسه دو انگیزه اساسی به کاربردن عبارت صیانت، بقا، ارتقا و خودشکوفایی به تنهایی، این سئوال را مطرح می کند که آیا واقعا دو انگیزه ی اساسی (صیانت ذات و خودشکوفایی) وجود ندارد. شاید مازلو با در نظر گرفتن مفاهیمی چون انگیزه ی کارآمدی و انگیزی رشد موثر بوده باشد. صیانت یا بقا و ارتقا و خود شکوفایی، ممکن است دو مفهوم مشابه به عنوان انگیزه که در شرایط متفاوتی به کار می روند، باشند. آدلر نکته متفاوتی را در مورد این انگیزه در افراد سالم و نوروتیک یافت. افراد روان نژند، تهدید می شوند و برای فائق آمدن بر این احساس عمیق حقارت است که دست به احیای مجدد ارزش خود می زنند، یا برای فائق آمدن بر احساس حقارت تلاش برای خود برتری می کنند. از سوی دیگر، افراد سالم، از تهدید آزادند و بدون احساس حقارت می توانند برای کمال تلاش کنند. برای افراد ناسالم، آشفته، یا نابهنجار، تحت تاثیر استرس و تهدید، تلاش مثبت و سلامتی میسر می شود، اگر آن ها دوباره تهدید یا حمله را دفاع کرده و برای حفظ و تامین آنچه هستند و دارند، بکوشند. انرژی ها در خدمت صیانت ذات هستند. گلدشتاین نکته مشابهی را مطرح کرده است. او سائق صیانت از ذات را به عنوان یک پدیده ی آسیب شناختی در نظر گرفته است. در مورد خود شکوفایی مطرح کرده است که تحت تاثیر تغییرات ناشی از بیماری یا تهدید، فرد حیطه ی زندگی اش محدود می شود و برای حفظ و دفاع وضعیت محدود موجود اقدام می کند. بنابراین صیانت ذات و حفظ بقا شکل آسیب شناختی خود شکوفایی است. شکل غلط خود شکوفایی است که صرفا برای افراد آشفته یا تهدید ه شده وجود دارد. سئوالات جدی زیادی درباره مفهوم این انگیزه ی اساسی واحد ایجاد شده و چه کسی هست که ادعا کند فرد تعداد زیادی انگیزه و هدف متنوع طبق یک سلسله مراتب از خودش دارد؟ نظریه سلسله مراتبی مازلو نمونه ای هدفمند از این دست می باشد که نشناخته شده است. این سلسله مراتب با یک نیاز بدنی شروع شده که نیرومندترین و اولین است. این نیاز پیش نیاز نیازهای دیگر است. زمانی که این نیاز ارضاشد، نیاز ایمنی ظاهر می شود. سپس نیاز تعلق پذیری می آید. نیاز دوست داشتن، نیاز ارزشمند بودن و سپس نیاز به خود شکوفایی. مشکل اینجاست که این نظم ثابت نیست. همانطور که خود مازلو فهمید، همیشه این طو نیست که نیاز فیزیولوژیک در بالاترین اولویت باشد. یک فرد ممکن است زندگی اش را قربانی شرافتش کند. بنابراین باید به این اصل که ناهماهنگی ظاهری دارد، دوباره سازمان دهیم. مفهوم خود شکوفایی به عنوان تنها نیاز بنیادی فراهم آورنده این اصل نظم دهنده است. این اصل می کوشد تا به اغتشاشی که ما در تلاش برای فهم،سازمان دادن یا یکپارچه ساختن انگیزه ها و سائق های اسناد داده شده به موجودات انسانی با آن روبرو هستیم، را تصریح کند یا از بین ببرد. در واقع هیچ گونه نیازی برای تلاش به سازمان دادن به نیازها و سائق ها در یک سلسله مراتب وجود ندارد. سلسله مراتب به مفهومی که در آن یک نیاز بالاتر از نیاز دیگر قرار می گیرد، وجود ندارد. در واقع تمام نیازهای ویژه انسان ها در خدمت تمایل بنیادی انسان ها برای حفظ و ارتقاء خود قرار دارد. نیازهای خاص افراد با توجه به اولیت زمانی آن ها از نظر نوع ارتباطشان با نیاز پایه خد شکوفایی سازمان دهی می شود. در یک زمان واحد نیازی که بیشترین ارتباط را با خود شکوفایی دارد، خود را د راولیت قرار می دهد و یا به تعبیر روان شناسان گشتالت مرتبط ترین نیاز بعدی با خود شکوفایی سازمان دهی می شود و سایر نیازها در مزینه قرار می گیرد. تمامی این نیاز ها بوسیله نیاز پایه به خود شکوفایی سازمان دهی می شوند و اهمیت و ارتباط آن نیازها از طریق این نیاز برقرا می شود. انسان ها موجوداتی اجتماعی هستند انسان ها به منظور شکوفا کردن خود نیازمند ارتباط با دیگران هستند. طبق گفته ی ارسطو انسان حیوانی اجتماعی است. از آن جائیکه انسان دوران کودکی طولانی ای را پشت سر می گذارد، لذا یاد می گیرد به دیگران وابسته شود و نیازمند عواطف و احساسات دیگران باشد. انسان ها تنها در جامعه یا گروه می توانند به فردیت خود دست یابند. نکته مسلم آن است که یک فرد نمی تواند به خود شکوفایی دست یابد مگر آنکه در گروه یا جامعه به سر برد. تسهیل روابط بین فردی می تواند به خود شکوفایی افراد کمک کند. در گروه ها یا جوامعی که روابط بین فردی تسهیل شده ای وجود داشته باشد، افراد به خود شکوفایی یکدیگر کمک می کنند. این روابط دو سویه هسند. راجرز معتقد است که برای ارتقا دادن به خود ناگریز از ارتقاء بخشیدن به دیگران هستیم. طبق تعریف خود شکوفا شدن یک موجود زنده در مسیر اجتماعی شدن تحقق می پذیرد. توجه گسترده به معنویت و موضوعات معنوی از یک سو و از سوی دیگر، تاثیر این عرصه بر سلامت روان (ابعاد خود شکوفایی) و همینطور، تمرکز حرفه ای روز افزون بر این حیطه، وارد کردن ابعاد معنوی و مذهبی را در سلامت روان و بهزیستی (شاخص های خود شکوفایی)، ضروری ساخته است. برخی از روان شناسان، معنویت را به عنوان تلاش دائمی بشر برای پاسخ دادن به چراهای زندگی تعریف کرده اند ( پترسون، 1985). ویلر (2000)، به نقل از بورک و همکاران، (2005)، معنویت را بالاترین مراحل تمام خطوط سیر رشد می داند. به نظر او، معنویت حالتی است مانند عشق که فرد می تواند در هر مرتبه ای که قرار دارد، داشته باشد. برای بسیاری از افراد، مفهوم معنویت رابطه ی نزدیکی با ارزش های اخلاقی دارد، عده ای دیگر هم به تبع بحث از دین، از آن سخن گفته اند. راجرز (2000)، مذهب و اخلاق را اشکال و تعابیری از معنویت می داند، ولی به مذهب بهای بیشتری می دهد و معتقد است که ریشه های معنوی جامعه اخلاقی را نیز باید در مذهب جستجو کرد. اما رگامی (به نقل از راجرز، 2000) معنویت را بیشتر در ارتباط با اخلاق قرار می دهد. شلدریک (به نقل از اشید، 2000) نیز معتقد است که تلاش معنویت مدرن بیشتر در جهت آشنایی دادن انسان و ارزش های مذهبی است. از طرفی دیگر، وقتی پیشینه ی مربوط به شخصیت سالم مورد بررسی قرار می گیرد، ملاحظه میشود که روان شناسی در آغاز به جای مطالعه ی سلامت روان به بررسی بیماران روانی و جنبه ی بیمار نهاد آدمی می پرداخت و رهایی از بیماری عاطفی یا نداشتن رفتار روان پریشانه را برای داشتن سلامت روان و شخصیتی سالم، کافی می دانست. اما در سال های اخیر، شمار روز افزونی از روان شناسان به قابلیت کمال و دگرگونی در شخصیت آدمی روی آورده اند و سطح مطلوب کمال و رشد و سلامت شخصیت را فراسوی بهنجاری می دانند. آن ها معتقدند که نداشتن بیماری عاطفی تنها نخستین گام ضروری برای داشتن شخصیتی سالم و حرکت به سوی رسد و کمال است و انسان پس از این گام راهی دراز در پیش دارد و باید برای حصول سطح پیشرفته ی کمال و خود شکوفایی و تحقق بخشیدن به تمامی استعداد های بالقوه اش تلاش کند (شولتس، ترجمه ی خوشدل 1385). شاید این موضوع، کسانی را که احساس می کنند در کوشش برای رهایی از بیماری روانی به اندازهی کافی دشواری دارند، ناامید کند. اینک به آن ها می گویند بهنجار بودن، یعنی داشتن حداقل ملاک سلامت روان، کافی نیست و باید به سطوح عالیتر کمال انسانی و به فراسوی بهنجاری دست یابند. به نظر روان شناسان کمال، امکان دارد تمام جهات زندگی رضایت بخش باشد ولی انسان همچنان از دلتنگی عذاب آور و ملال و ناامیدی و بیهودگی و بی معنایی رنج ببرد (شولتس، ترجمه خوشدل، 1385). مازلو ( به نقل از شولتس، وشولتس، ترجمه سید محمدی، 1381)، معتقد است که نیاز به رسیدن به کمال و خود شکوفایی نیاز فطری در تمام انسان هاست. این نیاز افراد را وا می دارد تا به حداکثر آنچه لیاقتش را دارند، تبدیل شوند، حتی اگر تمام نیازهای دیگر ارضا شده باشند، چنانچه خود را شکوفا نکنند، بیقرار، ناکام و ناخشنود خواهند بود. مازلو (به نقل از شولتس، ترجمه خوشدل، 1385، ص 11) این مسئله را به روشنی بیان می کند که: «اگر آگاهانه طرحی در افکنده اید که از آنچه در توان شماست کمتر باشید، به شما هشدار می دهم که تا آخر عمر تان ناشادمان خواهید ماند». بنابراین، به نظر می رسد تلاش برای رشد و خودشکوفایی و رسیدن به کمال، جزئی از تلاش برای حصول سلامت روان به حساب می آید ( سعیدی نژاد، زهره، 1387). پژوهش هایی در زمینه بررسی تاثیر معنویت بر خود شکوفایی انجام گرفته است. به عنوان مثال، نتایج تحقیقات کامپتون و بکر (1983) نشانگر تاثیر مثبت مراقبه بر خود شکوفایی گروه نمونه بود. در تحقیق دیگری که بر روی گروهی از دانشجویان انجام شد، نتایج نشانگر تاثیر مثبت مراقبه و آرامش عضلانی بر افزایش خود شکوفایی بود (جانویاک و هاکمن، 1994). در پژوهش دیگری که توسط کلارک و همکارانش (2007) بر روی کارکنان یک بیمارستان انجام گرفت، نتایج نشان داده است که 98% افراد گروه نمونه معتقد بودند که از سعادت معنوی بر خوردا بودند. میانگین اعتقادات معنوی آن ها 4/89و میانگین خود شکوفایی آن ها 6/82 بود. در پژوهش دیگری که توسط ونیک و دیلان (2003) انجام شد، نتایج نشانگر ارتباط مثبت معنویت با آسایش روانی از لحاظ رشد شخصی و مذهب با آسایش روانی از لحاظ داشتن ارتباط مثبت با دیگران بود. در پژوهش دیگری که ایل و همکارانش (1999) بر روی پزشکان و افراد سالخورده انجام دادند، نتایج نشانگر این بود که فعالیت های مذهبی درونی و با رضایت از زندگی رابطه ی مثبت دارد. در تحقیقی دیگر در هند، بر روی یک جمعیت از زنان مبتلا به سرطان سینه که توسط پاندی و همکارانش (2005) انجام گرفت، مذهب به عنوان کیفیت زندگی (آسایش جسمانی، آسایس اجتماعی، آسایش عاطفی و آسایش کارکردی) بیماران شناخته شد (برام و همکاران، 2008). شواهد بسیاری نشان می دهد که رشد و معنویت و تجربه های معنوی برای سلامت انسان سودمند است. همبستگی بین داشتن تجربه های معنوی و سلامت (هی، 1982، هی و موریس، 1978)، انعطاف پذیری شخصی و تجربه های معنوی (توماس، و کوپر، 1980)، عزت نفس و ایمان مذهبی (فورست و هیلی، 1990)، با ادعاهای مبنی برداشتن ارتباط با خدا و سلامت (پولنر، 1989)، نشان داده شده است و تجربه های معنوی را می توان به عنوان یک ساز و کار خود شفا دهنده تفسیر کرد. مطالعات آزمایشی نیز نشان میدهند بین مذهب و معنویت و سلامت رابطه ی معناداری وجود دارد، با این حال دلایل این ارتباط مبهم است (هیل و پارگامنت، 2003)، همچنین در خصوص اهمیت نقش مذهب و معنویت در زمینهی سلامت و بیماری علاقه رو به رشدی وجود دارد. یک نظریه روان شناختی مطرح کرد که افراد بحرانهایی را همراه با پشت سر گذاشتن سن شان، تجربه می کنند، تا اینکه در زندگی سطحی از «یکپارچگی خود» خود را بدست می آورند. با این یکپارچگی فرد به معنا و پذیرشی که در زندگی میخواهد، می رسد. اریکسون مطرح کرد که افراد وقتی به دوران بزرگسالی میرسند، دست به مرور زندگی می زنند. در طول بازنگری شان اگر معنا یا هدفی در زندگیشان بیابند به یکپارچگی خود می رسند. از سوی دیگر، اگر در طول این بازنگری، فرصت های از دست رفته ی زیادی را ببینند، در نتیجه به یکپارچگی خود دست نیافته اند. طبق این نظریه، بزرگسالانی که به این سطح از یکپارچگی می رسند باید کم ترین میزان اضطراب مرگ را داشته باشند ( اریک اریکسون1950). کوئین و رزینکوف رابطه ای بین اضطراب مرگ و احساس هدفمندی در زندگی و ادراک زمان دریافته اند. این محققان دریافتند که افراد برخوردار از احساس هدفمندی کمتر، در زندگی از اضطراب مرگ و حساسیت نسبت به آینده ی بیشتری رنج می برند. هر اندازه افراد مسن تر میشوند، به نظر می رسد آگاهی از آینده و ادراک از نقش مثبت خود در آینده در آن ها کم رنگ تر می شود. این امر به نوبه ی خود باعث می شود که سطوح سلامت سالمندان تحت تاثیر متغیرهای مرتبط با اضطراب مرگ کاهش پیدا کند. با توجه به نظریه ی خود شکوفایی ابراهام مازلو، افرادی که در رسیدن به خود شکوفایی یادر تحقق بخشیدن به توان بالاقوه خود به عنوان یک انسان باز می مانند، در مقایسه با افرادخود شکوفا و موفق، اضطراب مرگ بالاتری را تجربه می کنند ( روات و کرکپاتریک، 2002). تصویر ذهنی از خدا تفاوت در ادراک افراد از معنویت و ادراک آنها از خدا( تصویر ذهنی از خدا) ریشه های تاریخی دارد. اما در قضاوتهای افراد خیلی نمایان نیست. به این دلیل که اعتقادات معنوی افراد با اعتقاد آنها راجع به تصویر ذهنی از خدا، در هم تنیده است (هیل و هال، 2002). تعریف مفهومی از تصویر ذهنی از خدا تصویر ذهنی از خدا، برداشتی شهودی از خدا است که از طریق مجموعه ای از یادآوریها، تداعی های مرتبط با آن و تجربه ها مشخص می شود ( لارنس، 1997). تصویر ذهنی از خدا عبارت است از ادراک یا باز نمایی های خدا. عده ای خدا را دوست داشتنی، مهربان و بخشنده ادراک می کنند در حالی که سایرین خداوند را قهار، کینه جو و فاقد شخصیت تصور می کنند (ریچاردز و برگین، 2005). عوامل زیادی تصور و ادراک افراد از خدا را تحت تاثیر قرار می دهند، از جمله روابط والدین، روابط با افراد و گروههای مهم، عزت نفس، آموزشهای مذهبی و اعمال مذهبی. افرادی که روابط محبت آمیز و حمایت گرانه والدین را تجربه کرده اند و کسانی که دارای عزت نفس مثبت هستند، تمایل دارند خدا را مهربان، حمایت کننده و بخشاینده ببینند (هیل و هال، 2002). لارنس (1991) مفهوم خدا را به مثابه تعریفی ذهنی- عقلانی از خدا که بر مبنای فرهنگ و آموزه های دینی است، تعریف می کند. او همچنین تصویر ذهنی از خدا را چنین توصیف می کند: فرد مشابه روش درون کاوی روان شناختی که به تصویر ذهنی از الگوهای فردی دست می یابد به همان شکل نیز از خدا تصویر ذهنی ایجاد می کند (گیل، 2005). پیشینه نظری از مفهوم تصویرذهنی از خدا اولین بار تصویر ذهنی از خدا توسط آنا ماری رایزتو (1979) مورد بررسی روان شناختی قرار گرفت. از نظر رایزتو تصویر ذهنی از خدا در بر گیرنده ی برداشت احساسی و تجربه فرد از خدا می باشد که بر گرفته از نظریه روان تحلیل گری است. تصویر ذهنی از خدا از طریق تجربیات افراد شکل می گیرد و به صورت احساس معنوی از خدا در می آید ( رایزتو، 1979) تصویر ذهنی افراد از خدا ظاهرا با چگونگی تفسیر آنها از رویدادهای مبهم و نحوه معنا بخشیدن به رویدادها، در ارتباط است. پژوهشهای اخیر به سمت بررسی پیچیدگی رابطه بین تصویر ذهنی از خدا با بهزیستی و جهان بینی رفته اند (هیل و هال، 2002). تصویر ذهنی از خدا در بافت ارتباطی کانکل و همکاران (1999) یک طرح مفهومی فراگیر و مفصل را راجع به تصویر ذهنی از خدا و دلیل آنکه تصاویر ذهنی از خدا اینقدر متفاوت و چند بعدی هستند ارائه کرده اند. آنها از برخی پژوهشهای قبلی که در مورد ادراک تصویر ذهنی از خدا مبتنی بر روشهای اثبات گرایی و کاهش گرایی بوده، حمایت نکرده اند. به این معنی که صرفا رویکردهای همبستگی برای تبیین سازه تصویر ذهنی از خدا کفایت نمی کند. بلکه روشهای کیفی راهی برای چگونگی توصیف و تصویر ذهنی از خدا با سایر متغیرهای مهم مثل معنویت، هستند. دیگران بحث کرده اند که تصویر ذهنی از خدا و ارتباطش با تجربیات معنوی باید عناصری از عالم قدسی را در بر گیرد که به وسیله آن از شکل صرفا ایدئولوژیک خارج شود. یعنی اینکه آنها تصریح کرده اند که واقعیتهای معنوی باید در نظر گرفته شوند و تصویر ذهنی از خدا باید در مفهوم ارتباطی آن فهمیده شود (هیل و هال، 2002). بیان اینکه ادراک افراد از معنویت درون یک بافت ارتباطی قرار دارد، امر مهمی است (هال و همکاران، 1998). انسانها موجودات اجتماعی ای هستند و حتی مفاهیم انتزاعی همچون معنویت نیز اغلب در فرآیند معناسازی، درونی می شوند (پالوتزیان و پارک، 2004). درون ادبیات علوم اجتماعی، ادراک افراد از خدا بطور گسترده ای به تصویر ذهنی از خدا ارجاع داده می شود (اورلینگز و همکاران، 2002). ریشه های سنت روان تحلیل گری در مفهوم سازی تصویر ذهنی از خدا مفهوم تصویر ذهنی از خدا ریشه در سنت روان تحلیل گری و تئوری روابط شئ دارد. فروید معتقد بود که خدا مانند پدر با هدف غایی کاهش تنش و دست یابی به لذت، درونفکنی می شود. نظریه پردازان روابط شئ بعد از فروید از جمله فایربایرن و کلین، به جای تاکید بر انگیزه های جنسی بر انگیزه های هیجانی – اجتماعی بویژه نیاز به ایجاد و حفظ ارتباط با دیگران تاکید کرده اند (میشل، 2000). سورنسون (2004) و آرون (2004) معتقدند که روان تحلیل گران جدید لازم است با دید بازتری به شکل گیری تصویر ذهنی از خدا نگاه کنند. تصویر ذهنی از عوامل مختلفی تاثیر می پذیرد، از جمله تحت تاثیر تجربیات معنوی و مذهبی فرد قرار می گیرد و به صورت سیال و پویا همراه با تجربیات جدید فرد پیاپی دچار تغییر می گردد. اگر واقعا تصویر ذهنی افراد از خداوند سیال است در طول زندگی این تصویر ذهنی مرتبا دچار تغییرات می گردد و لازم است یک الگوی پیچیده تری برای تبیین آن در نظر گرفته شود. در هر حال لازم است بین عوامل تعیین کننده و عوامل تاثیر گذار در کیفیت تصویر ذهنی از خدا فرق گذاشت. مثلا تحقیقات اولیه توسط چستون، پیدمونت، اینز و لاوین ( 2003) اظهار می دارند که در روند درمان گری تصویر ذهنی فرد از خدا دچار تغییر و تحول می گردد. هافمن و همکاران (2004) به این نتیجه رسیدند که برداشت معنوی از خدا در کیفیت تصویر ذهنی از خدا تاثیر می گذارد. نظریه دلبستگی و تصویر ذهنی از خدا تصویر ذهنی از خدا با کارهای رایزتو (1979) شروع شد که دنباله گیر کارهای فروید در مورد رابطه ی موضوعی بود. در پژوهشهای خود رایزتو ارتباط بین تصویر ذهنی از والدین و تصویر ذهنی از خدا را در ارتباط با همدیگر می دانست. داشتن دلبستگی ایمن و پنداشتن والدین به عنوان موضوع در دسترس و کمک کننده بعدا در زندگی بزرگ سالی در برداشت آنان از خدا تاثیر میگذارد. مطالعات متعددی ارتباط بین دلبستگی و ارتباط با والدین را با کیفیت تصویر ذهنی از خدا مورد بررسی قرار داده اند و به این نتیجه رسیده اند که بین کیفیت دلبستگی کودک با والدین و تصویر ذهنی از خدا ارتباط وجود دارد. تیزدل و همکاران (1997) و هافمن، جونز، ویلیامز و دیلارد (2004) به نقل از غباری و حدادی کوهسار (1388). نظریه ی دلبستگی جان بالبی (1969، 1973) به چگونگی ادراک افراد از معنویت و نحوه ارتباط آن با تصویر ذهنی افراد از خدا، اشاره می کند. فرض اساسی نظریه دلبستگی این است که وقتی شکلی از دلبستگی که متضمن در دسترس بودن و کمک کننده بودن (مادر) است، در فرد ادراک شود موجب این می شود که فرد یقینا در محیط عملکرد کارآمدی نشان دهد. برعکس زمانی که شکل دلبستگی ادراک شده، متضمن در دسترس نبودن یا بی علاقگی یا دمدمی مزاجی (مادر)، باشد فرد دچار بی اعتمادی و تردید می شود (کرکپاتریک، 2005). تیزدل و همکاران (1997) همبستگی معنا داری را بین پذیرش خود، پذیرش دیگران و داشتن تصویر ذهنی پذیرنده از خدا پیدا نموده اند. علاوه بر این همدلی و توانمندی مراقبت از دیگران با نوع تصویر ذهنی افراد از خدا و تجربیات مذهبی شان در ارتباط بوده است. تجربیات ناخوش آیند دوران اولیه زندگی مثل سو استفاده های جنسی و فیزیکی با تصویر ذهنی منفی از خدا توام بوده است. احساس تنهایی نیز در افرادی که تصویر ذهنی منفی از خدا دارند بیشتر است. رابطه ایمن داشتن با خدا و مذهبی بودن و باور به خداوند در دسترس و اجابت کننده ی دعا باعث می شود که احساس تنهایی در افراد کاهش پیدا کند. افرادی که خداوند را پذیرنده، خیر خواه و حاضر می دانند کمتر احساس تنهایی می کنند. کرکپاتریک و شیور (1992) در پژوهش خود به این نتیجه رسیدند که دلبستگی ایمن و داشتن تصویر ذهنی مثبت از خداوند، با رضایت بالا از زندگی، کاهش سطح اضطراب و افسردگی افراد و کاهش بیماریهای فیزیکی توام بوده است. تصویر ذهنی افراد از خداوند می تواند با ویژگیهای سلامت روانی آنها در ارتباط باشد( دیویس و همکاران ،2003). فردی که خداوند را عصبانی تصور کند و آمادگی داشته باشد که گناهان بندگان را به رخشان کشیده و آنان را عذاب دهد، ممکن است شاخصهای منفی سلامت روانی از قبیل اضطراب و افسردگی را از خود نشان دهد. بر عکس فردی که خداوند را مهربان و دوست دارنده، که همیشه مواظب بندگان خود است تصور کند، کمتر دچار اضطراب و افسردگی می گردد. داشتن تصویر ذهنی تنبیه کننده از خداوند مانع ایجاد رابطه صمیمی با خدا می شود و همین امر به صورت سیکل معیوب داشتن تصویر ذهنی درست از خداوند را خدشه دار می کند. به نظر میرسد برخی از افراد در ایجاد رابطه با خدا مشکل دارند. چون نتوانسته اند بر تصویر ذهنی تداعی شده در مورد خدا که حاصل تربیت دوران کودکی آنان است غلبه پیدا کنند. این امر باعث می شود که نتوانند به خدا اعتماد نموده و با او رابطه صمیمی برقرار کنند. و به علاوه هنگامیکه افراد گناه میکنند و توبه نمی کنند و یا فکر می کنند که خداوند آنان را نمی بخشد ارتباط آنان با خدا دچار اختلال می گردد. گناه باعث می شود که ارتباط افراد با خدا دچار مشکل شود چون موجب تصویر ذهنی منفی از خود می گردد و موجب می شود که فرد فکر کند که خدا او را دوست ندارد (غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر، 1389). پژوهشهای زیادی به بارز بودن رابطه بین سبکهای دلبستگی افراد با تصویر ذهنی از خدا پرداخته اند. برای مثال مقیاس دلبستگی به خدا توسط کرکپاتریک و شیور(1990) ایجاد شد. در این پژوهش مشخص شد که پارادایم هایی که عموما مثبت و هماهنگ با سبکهای دلبستگی ایمن هستند، متغیرهای سلامت روان تلقی می شوند. از سوی دیگر پارادایم های هماهنگ با سبکهای دلبستگی نا ایمن اجتماعی و نا ایمن دو سوگرا- اجتنابی با عدم سلامت روان همسو می باشند (روات و کیرکپاتریک، 2002). ادراک خدا و تصویر ذهنی از خدا به عنوان سازه های فرهنگ وابسته سازه تصویر ذهنی از خدا پارادایمی است که مفاهیم روان شناختی و الهیات را با یکدیگر مرتبط می سازد. تعامل این دو حوزه از همان ابتدا آبستن مشکلات و تعارضات مختلفی بوده است. سازه ی روان شناختی تصویر ذهنی از خدا برای اولین بار توسط آناماریا رایزتو (1979) و بر اساس مفهوم فرویدی دین و خدا پایه گذاری شد. پژوهشگران دیگری تلاش نمودند تا ایده رایزتو را در بافت یهودیت و نظریه ی روابط موضوعی بسط دهد. در رویکرد روان تحلیل گری، تصویر ذهنی از خدا یک تجربه ی عاطفی فرد از مفهوم خدا تلقی می شود. به بیان دیگر می توان گفت که تجربه های عاطفی فرد با نحوه تلقی فرد از خدا ارتباط پیدا می کند (اسپیرو، 1992). اساسا سازه ادراک خدا به درک شناختی یا فهم الهییاتی فرد از خداوند بر می گردد. شکل گیری این دو مفهوم (ادراک خدا و تصویر ذهنی از خدا) به طور همزمان در دو فرآیند روان شناختی و بین فردی متفاوت رخ می دهد. به عبارت دیگر مفهومی که فرد از خدا می سازد و تصویر ذهنی ای که او از خداوند دارد ممکن است کاملا متفاوت باشد. به نحوی که منجر به ایجاد اضطراب، احساس گناه و خشم در فرد گردد. شکل گیری و توسعه ادراک خدا هر چند بالقوه یک مفهوم پیچیده است اما توسعه ی ادراک خدا با سهولت بیشتری صورت پذیرفته است. ادراک خدا نیز مانند فهم شناختی ما از خداوند تا حد زیادی متاثر از یادگیری ها و آموزه هایی است که پیرامون ادراک خداوند کسب می کنیم. اما دشواری و پیچیدگی بحث از زمانی آغاز می شود که بین آنچه به ما آموخته شده است و آنچه که شخصا یادگرفته ایم نوعی ناهماهنگی درونی پیدا می شود. این تمایز زمانی ایجاد می شود که به فرد یاد داده می شود و به او مطالبی در خصوص خدا گفته می شود که باید در مورد خدا به آن ها باور پیدا کند، این در حالی است که آن چیزی که فرد شخصا درباره ی خداوند یاد می گیرد از طریق درک شخصی و معنای تجربه ای، برای او حاصل می شود ( لارنس، 1997). در تجربه ی عاطفی یک فرد از خداوند، محتوای تصویر ذهنی فرد از خدا در وهله ی اول مبتنی بر عواطف و هیجانات او است. این عواطف و هیجانات به مثابه ی یک فرآیند ناهشیار در فرد دست نخورده باقی می ماند، یعنی اینکه یک فرد ممکن است تا حد زیادی از تصویر ذهنی خودش از خداوند ناآگاه باشد. در اولین دسته از نظریات روان تحلیلگری و روابط موضوعی، تصویر ذهنی از خدا از دل رابطه ی کودک با والدین یا مراقب اولیه اش شکل می گیرد (رایزتو، 1979). بر اساس نظریهی رایزتو کودک الگوهای متفاوتی از مادر یا پدر را به عنوان الگوی والد اولیه تجربه می کند. نظریه های معاصر کوشیده اند تا درک ما از عوامل تاثیر گذار بر شکل گیری تصویر ذهنی از خدا را گسترده تر سازند. امروزه اینگونه اندیشیده می شود که نه تنها روابط اولیه ی کودک با والد بلکه سایر روابط و تجربه های ما نیز برچگونگی شکل گیری تصور ذهنی از خدا تاثیر می گذارند. بنابراین می توان گفت شکل گیری تصویر ذهنی از خدا از تجربه های فرهنگی افراد نیز تاثیر می پذیرد. ادراک خدا بر جسته ترین عاملی است که در افکار هشیارانه ی ما جاری است. زمانی که از یک فرد درباره خدا پرسیده می شود، آن فرد به احتمال زیاد از ادراک ذهنی اش از خدا صحبت می کند و یا از چیزی صحبت می کند که به آن باور دارد. با نگاه به سازه های ادراک خدا و تصویر ذهنی از خدا می توانیم درک پیچیده ای از شکل گیری ادراک خدا را تجربه کنیم. در حالی که تمامی این سازه ها می کوشند تا یک وجود یا تجربه ی متعالی را برای ما ادراک پذیر نمایند اما هیچ یک از این مفاهیم لزوما از وجودواقعی خداوند صحبت نمی کنند. از منظر معنویت می توان گفت که این مفاهیم درک درست ما از خداوند را دچار تحریف می سازد. به لحاظ تحولی می توان استدال کرد که تصویر ذهنی از خدا و ادراک خدا هر دو تا حد زیادی مستقلا شکل گرفته و توسعه پیدا کرده اند. با این وجود نوع نگاه به این سازه ها بیش از حد ساده انگارانه می نماید. فرآیندهای شناختی و هیجانی و هشیار و ناهشیار، دارای تاثیرات مستقیم و غیر مستقیمی بر یکدیگر هستند. این فرآیندها تا حد زیادی از سطوح پردازش متفاوتی منشا می گیرند. این مطلب به معنای آن است که اگرچه سازه های ادراک خدا و تصویر ذهنی از خدا تا حد زیادی مستقل از یکدیگر هستند، اما این دو سازه کاملا جدا از یکدیگر نیستند (هافمن، 2004). رابطه ی سلامت روانی با تصویرذهنی از خدا و کیفیت دلبستگی پژوهشگران کیفیت دلبستگی کودک به پدر و مادر و بزرگسالان نسبت به همدیگر را با نوع دلبستگی به خدا و درنهایت تصویر ذهنی از خدا موثر می دانند. تا آنجایی که خداوند به عنوان موضوع دلبستگی به حساب آورده می شود و مامن و پناهگاه محکمی برای بندگان در شرایط دشوار زندگی به حساب آورده شود، تکیه به او می تواند منشا اثر در کاهش اضطراب و افسردگی و احساس تنهایی باشد. در اندازه گیری تصویر ذهنی از خدا و دلبستگی و رابطه ی آنها با رضایت از زندگی، تنهایی، افسردگی و نشانگان فیزیولوژیکی به این نتیجه رسیدند که تصویر ذهنی از خدا و دلبستگی ایمن پیوسته با متغیرهای سلامت فیزیکی و روانی توام بوده است. بر عکس افرادی که دلبستگی اجتنابی داشتند، در بسیاری از شاخص های سلامت روانی پایین تر و تصویر ذهنی منفی از خدا داشتند، دچار احساس تنهایی، افسردگی و بیمارهای روان – تنی بودند و علاوه بر این رضایت آنان از زندگی در سطح پایین تری قرار داشت. این پژوهش نشانگر ارتباط سلامت روان با کیفیت دلبستگی و تصویر ذهنی از خدا می باشد. برام وهمکاران (2008) در تحقیقی که در آن افراد سالخورده شرکت نموده بودند به این نتیجه رسیدند که احساس نارضایتی از خدا با ناامیدی، احساس افسردگی ، احساس گناه و همچنین با نشانگان افسردگی ارتباط معناداری داشته است. در این پژوهش تصویر ذهنی منفی از خدا (باور به خداوند تنبیه کننده) با احساس گناه افراد شرکت کننده در پژوهش توام بوده است. علاوه بر این پژوهش ها نشان داده اند که نوروزگرایی با احساس ترس از خدا، اضطراب و نارضایتی از او همراه بوده است، در حالی که همسازی با تصویر ذهنی حمایتگر از خدا توام بوده است. فلانلی و همکاران (2009) ارتباط بین اختلالات روانی و نوع تصویر ذهنی از خدا را مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده اند که افراد با تصویر ذهنی مثبت از خدا (خداوند نزدیک، دوست دارند و بخشاینده) نشانگان اختلالاتشان پایین تر از دیگران بوده است. در این پژوهش افراد با تصویر ذهنی مثبت به خدا در شکایت جستمانی، وسواس- بی اختیاری، حساسیت در روابط بین فردی، افسردگی، اضطراب، خصومت، ترس مرضی، افکار پارانوئیدی و روان پریشی، پایین تر از دیگران بودند. شاپ- جانکر و همکاران (2002) در پژوهش خود به این نتیجه رسیدند که بین تصویر ذهنی از خدا و اضطراب و افسردگی همبستگی معنا داری وجود دارد. در این پژوهش بین تصویر ذهنی از خدا و نمره کلی درچک لیست نشانگان رفتاری همبستگی معنا داری وجود داشته است. بدین معنی که تصویر ذهنی مثبت از خدا با نشانگان رفتاری رابطه ی منفی داشته است. پژوهشگران همچنین به این نتیجه رسیدند که تصویر ذهنی بیماران روانی در مقایسه با تصویر ذهنی افراد عادی منفی بوده است. بین کیفیت دلبستگی به والدین و تصویر ذهنی از خدا نیز رابطه ای پیدا شده است. این پژوهش ها بر مبنای فرضیه ی انطباقی پایه ریزی شده اند. در نمونه ای از دانش آموزان کلاس های پنجم و نهم، تامینن (1991) نشان داد که رابطه ی نزدیک و دوست داشتنی با والدین، با مفهوم ذهنی از خدا به عنوان وجودی بخشایشگر، نزدیک، حمایت کننده و بخشنده و بزرگوار در ارتباط است. علاوه بر این، دانش آموزان متعهد (مخصوصا در بین دختران) خانواده ی خود را به عنوان محل امن، حمایت کننده و خوشایند تلقی می کردند. راس (2006) در پژوهشی که با دانش آموزان پیش دبستانی به عمل آورد به این نتیجه رسید که بین کیفیت دلبستگی این دانش آموزان و نوع تصویر ذهنی ایشان درمورد خدا همبستگی و ارتباط معنا داری وجود داشته اند. به علاوه پژوهش ها نشان داده اند که بین تصویر ذهنی از خدا (پذیرش خدا) با کیفیت دلبستگی به خدا و کیفیت دلبستگی در روابط صمیمی افراد همبستگی معنا داری وجود داشته است ( غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر، 1389 ). نیوتن و مکین تاش (2010) در پژوهشی که در ارتباط با تصویر ذهنی والدین از خداوند و میزان مقابله ای آن ها انجام داده اند به این تیجه رسیده اند که افرادی با تصویر ذهنی مثبت از مقابله های روان شناختی بالایی برخوردارند و موقعیت ها را به صورت مثبت ارزیابی می کنند. بنسون و اسپیلکا (1973) همبستگی بین تصویر ذهنی از خدا و عزت نفس را در بین 128 دانش آموز که به مدارس کاتولیک می رفتند مورد بررسی قرار دادند و به این نتیجه رسیدند که عزت نفس بالا داشتن تصویر ذهنی دوست دارند از خدا توام بوده است. به علاوه، افرادی که تصویر ذهنی منفی از خدا داشتند و خداوند را طرد کننده و تنبیه کننده تصور می نمودند عزت نفس پایین تری داشتند. در پژوهش خود به این نتیجه رسیدند که ویژگی های شخصیتی منفی توام با عدم شایستگی فرد و افسردگی با تصویر ذهنی منفی از خداوند در ارتباط می باشند. افرادی با اعتماد به نفس پایین و آنان شایستگی های خود را پایین می دیدند خداوند را تنبیه کننده تصور می نمودند (گرین وی و همکاران، 2003). زمانی که افراد از رشد معنوی خود غافل شده و ارتباط خود با خدا را فراموش کرده و پیوسته تاثیر خدا را در زندگی مورد غفلت قرار می دهند و به کارهای ناروا می پردازند احتمال بیشتری دارد که از سلامت روانی پایین و روابط اجتماعی نارضایت بخش رنج ببرند (ریچاردز و برگین، 2005). داشتن تصویر ذهنی تنبیه کننده از خداوند مانع ایجاد رابطه ی صمیمی با خدا می شود و همین امر به صورت چرخه ی معیوب داشتن تصویر ذهنی درست از خداوند را خدشه دار می کند. به نظر میرسد که برخی افراد در ایجاد رابطه با خدا مشکل دارند چون نتوانسته اند بر تصویر ذهنی تداعی شده در مورد خدا که حاصل تربیت دوران کودکی آنان است غلبه کنند. این امر باعث می شود که نتوانند به خدا اعتماد نمود و با او رابطه ی صمیمی برقرا کنند. به علاوه هنگامی که افراد گناه میکنند و توبه نمی کنند و یا فکر می کنند که خداوند آنان را نمی بخشد ارتباط آنان با خدا دچار اختلال می گردد. گناه باعث می شود که ارتباط افراد با خدا دچار مشکل شود چون موجب تصویر ذهنی منفی از خود می گردد و موجب می شود که فرد فکر کند که خدا او را دوست ندارد. زمانی که افراد ارتباط با بعد معنوی خود را از دست می دهند در این موقع است که فکر میکنند شایسته ی دریافت محبت و مراقبت خدا نیستند. هنگامی که افراد خود را قابل بخشش و دوست داشتن می دانند وخداوند را نیز بخشنده و دوست دارنده می دانند، بهتر می توانند روابط رضایت بخش با او داشته باشند. ارتباط رضایت بخش با خدا به ارتباط رضایت بخش با افراد دیگر نیز منجر می شود. بدین سبب در متون مذهبی تاکید های فراوان بر اصلاح روابط بین فردی شده است. اینجاست که تاثیر کیفیت تصویر ذهنی از خدا در بهبود و سلامتی انسان معلوم می شود. خداوند دوست دارنده که رحمت او وسیع تر از تقصیرهای ماست، تصویر خداوندی مهربان و دوست دارنده است و انسانی که با صمیمیت رابطه ی محبت آمیز را با او ایجاد می کند، می تواند روابط خود انگیخته مبتنی بر دوستی و عشق صادقانه ایجاد کند و همین رابطه، فرد را از انجام بسیاری از گناهان باز می دارد و به فرد ارزش بالایی می دهد که توان مقابله ی او با استرس ها را افزون می کند (براون و میلر، 2005، ایوانز، 2005). رابطه ی تنگاتنگی بین عزت نفس افراد و تصویر ذهنی شان از خدا وجود دارد. افرادی که عزت نفس شان بالاست تصویر ذهنی مثبت تری از خدا دارند. تیزدل و همکاران (1997) همبستگی معنا داری را بین پذیرش خود، پذیرش دیگران و داشتن تصویر ذهنی پذیرنده از خدا پیدا نموده اند. علاوه بر این همدلی و توانمندی مراقبت از دیگران با نوع تصویر ذهنی افراد از خدا و تجربیات مذهبی شان در ارتباط بوده است. تجربیات نا خوشایند دوران اولیه زندگی مثل سوء استفاده های جنسی و فیزیکی با توصیف ذهنی منفی از خدا توام بوده است. همبستگی معنا داری بین تصویر ذهنی از خدا، افسردگی و سلامت روان وجود دارد. افرادی که خداوند را دوست دارنده تصور میکردند میزان افسردگی شان در سطح پایین بوده و میزان سلامت روانی شان بالا بوده است ( مک الروی و الین ماری، 1999). همچنین نتایج داده های پژوهش فوق نشان داد افرادی که خداوند را کنترل کننده می دانستند، افسردگی شان زیاد و سلامت روانی شان پایین تر بوده است. همبستگی مثبت معنا داری بین تصویر ذهن کنترل کننده از خدا و افسردگی و همبستگی منفی بین تصیر ذهنی منفی از خدا وسلامت روان دال بر این موضوع هستند. علاوه بر این تحلیل داده ها نشان داد که افرادی که خداوند را دور تصور می کردند میزان افسردگی شان بالا بود. تصویر ذهنی منفی از خدا با دلبستگی نا ایمن و خلق و خوی افراد در ارتباط می باشد. علاوه بر این دلبستگی نا ایمن با آسیپ پذیری فرد و آسیب های روانی در ارتباط می باشد (اورلینگز-بانتکو و همکاران 2005). گرین وی، میلین و کلارک (2003) رابطه ی معنا داری را بین تصویر ذهنی از خدا و کیفیت سلامت روان بین افراد بزرگسالی که به کلیسا می رفتند پیدا کردند. در گروه زنان دوست داشتن خود به صورت مثبت در هر سه متغیر نمرات افراد را پیش بینی می کرد. در مردان نمره ی افسردگی به صورت منفی با تصویر ذهنی مراقبت کننده از خدا ارتباط داشت. نمره ی افسردگی این افراد بطور معنا داری از میزان گزارش آنان در مورد مراقبت کنندگی خدا قابل پیش بینی بود. شورش گری به صورت منفی و دوست داشتن خود به طور مثبت حضور خدا در زندگی را پیش بینی می کرد. احساس خود شایستگی به طور منفی و افسردگی به طور مثبت با افزایش تصویر ذهنی منفی از خدا در ارتباط بودند. افرادی که سبک فکری آن ها درمورد خودشان بدبینانه است و بیشتر به جنبه های منفی دنیا تمرکز می کنند احتمال دارد که دیدشان به خدا بدبینانه بوده و خداوند را بیشتر تنبیه کننده بدانند. این گونه تفکر در مورد خدا همچنین موجب احساساتی از قبیل بی ارزشی و افسردگی می گردد (بریدجز، اسپیلکا، 1992). برخی پژوهشگران تاثیر خود حرمت گذاری را در نوع تصویر ذهنی از خدا مورد مطالعه قرار دادهاند و به این نتیجه رسیده اند که خود حرمت گذاری پایین با تصویر ذهنی طرد کننده و دوست ندارنده توام بوده است. این پژوهشگران نتیجه گرفته اند که تجربه ی دوست داشته شدن توسط خدا، قابلیت دوست داشتنی بودن را در ذهن افراد زنده می کند. پارگامنت (1997) در مطالعات خود از پیشینه های تحقیقاتی در زمینه ی مقابله های مذهبی به این نتیجه رسید که افراد با تجربه ی طرد شدگی توسط محافل مذهبی خود، احساس ناامیدی و سرگردانی می کنند. این افراد نسبت به دیگران عصبانی بوده و در مقایسه با افراد دیگر از سلامت روان پایین تری برخوردارند. در این پژوهش پارگامنت نتیجه گرفت که چگونگی ادراک فرد از خودش در ادراک او از خدا تاثیر می گذارد که این امر نیز به نوبهی خود در انتخاب مقابله های روانی و و سازگاری اش در زندگ تاثیر میگذارد (بنسون و اسپیلکا 1997). فهرست منابع فارسی سعیدی نژاد، زهره. (1387) . " بررسی تاثیر مداخلات معنوی به شیوه گروهی بر سلامت روان و نیل به خود شکوفایی دانشجویان دختر دانشگاه شهید بهشتی"، تهران: دانشگاه شهید بهشتی. غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر. (1388) . " رابطه اضطراب و افسردگی با تصویر ذهنی از خدا در دانشجویان ". مجله علوم روانشناختی/ دوره هشتم/ صفحه 297-314 شماره 31. غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر. (1389) . " رابطه تصویر ذهنی از خدا با خصومت و حساسیت در روابط بین فردی دردانشجویان ". مجله علوم روانشناختی/ دوره نهم/ شماره 33. غباری بناب، باقر و حدادی کوهسار، علی اکبر. (1389) . " رابطه سلامت روانی با تصویر ذهنی از خدا و کیفیت دلبستگی در دانشجویان". مجموعه مقالات پنجمین سمینار سراسری بهداشت روانی دانشجویان. Reference Abdel – Khalek M, Tomon sabado Joaquin .(2005). Anxiety and death anxiety in Egyption and Spanish nursing students. Death stud; 29(2) 157-169. Adam B. Cohena, B, C, John D. Pierce Jr.c, Jacqueline Chambersc, Hel Meadec, Benjamin J. Gorvined, Harold G. Koenigb, e. (2005). “RacIntrinsic and extrinsic religiosity, belief in the afterlife, death anxiety, and life satisfaction in young Catholics and Protestants”, Journal of Research in Personality, 307–324. Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432–443. Benson, P., & Spilka, B. (1997). God image as a function of self steem and locus of control.In H.N.Malony (Ed.) Current perspectives in the psychology of religion(pp.209-224).Grand rapids, MI:Eerdmans. Benton, J. P., Christopher, A. N., & Walter, M. I..(2007). Death anxiety as a function of aging anxiety. Death Studies, 31, 337–350. Becker, E. (1973). The denial of death. New York: Free Press. Braam A. W, Mooi, B., Schaap jonker. J., Van Tilburg.W., D. J. (2008).” God image and Five-Factor model personality characteristics in later life: A study among inhabitants of sassenheeim in the Netherlands mental health, religion & culture.11.6, pp.547-559. Bridges, R.A. & spilka, B. (1992). Religion and the mental health off emale.In J.F. schumaker (Ed.) Religion and mental health, (pp.43-53). Oxford: oxford university press. Brown, S., & W.R.Miller. (2005). Transformational change. In W.R, Miller & H.D.Delaney (Eds.), Judeo-christian perspectives on psychology: Human nature, motivation, and chang (pp.167-184). Washington DC: American psychological Association. Cicirelli, V. G. (2006). Fear of death in mid-old age. Journal of Gerontology, 61, 75–81. Cohen, A. B., Siegel, J. I., & Rozin, P. (2003). Faith versus practice: DiVerent bases for religiosity judgments by Jews and Protestants. European Journal of Social Psychology, 33, 287–295. Erikson, E. H. (1950). Childhood and society.New York: Norton. Erikson, E. H. (1959). Identity and the life cycle. New York: International Universities Press. Erikson, E. H. (1963). Childhood and society. New York: Norton. Eurelings-Bontekoe,E.H.M.,Hekman-VanSteeg,J.,&Verchuur,M.(2005).The association between personality, attachment,psychological distress, church denomination and god concept among a non-clinical sampel.Mental health, Religion and culture,8,141-154. Fortner, B. V., & Neimeyer, R. A. (1999). Death anxiety in older adults: A quantitative review. Death Studies, 23, 387–411. Ghufran.M, & Ansari. S. (2008). “Impact of widowhood on religiosity and death anxiety among senior citizens”.Journal of Indian academy of applied psychology.January,vol.34,No.1, 175-180. Greenberg, J., Pyszczynski, T., Solomon, S., Simon, L., & Breus, M. (1994). Role of consciousness and accessibility of death-related thoughts in mortality salience effects. Journal of Personality and Social Psychology, 67, 627–637. Greenway, A. P., Milne L. C., Clarcke, V. (2003). Personality variables, self-steem and depression and an individual’s perception of god. Mental health, religion& culture, 6, 1, pp.45-58. Hall, T., Brokaw, B., Edwards, K., & Pike, P. (1998). An empirical exploration of psychoanalysis and religion: Spiritual maturity and object relations development. Journal for the Scientific Study of Religion, 37, 303-313. Hill, P. C., & Hall T. W. (2002). Relational schemas in processing one’s image of God and self. Journal Psychology and Christianity, 21(4), 365-373. Hoffman.L, (2004). “Cultural Constructs of the God Image and God Concept: Implications for Culture, Psychology, and Religion”, Vanguard University of Southern California. Janowiak. JJ, Hackman, R. (1994).Meditation and college students self-actualization and rated stress.Psychologycal reports, 75(2), 1007-10. Jones, A.,& Crandall, R.(1986). Validation of a short index of self-actualization. Personality and social psychology Bulletin, 12, 63-73, copyright 1986 by sage Ge publications. Jost, J. T., Napier, J. L., Thorisdottir, H., Gosling, S. D., Palfai, T. P., & Ostafin, B. (2007). Are needs to manage uncertainty and threat associated with political conservatism or ideological extremity? Personality and Social Psychology Bulletin, 33, 989–1007. Kastenbaum, R. Dying and bereavement. ( 1999). Gerontology: An interdisciplinary perspective. In: J.C. Cavanaugh & S.K. Whitbourne (Eds.) Gerontology: An interdisciplinary perspective; P 155-185. Kirkpatrick, L. A. (2005). Attachment, evolution, and the psychology of religion. New York: Guilford. Lawrence, R.T.(1997). Measuring the image of god: The god imdge inventory and the god image scales. The Journal of Psychology and Theology, 25,214-226. LeDoux, J. (2008). Remembrance of emotions past. In K. Fischer & M. H. Immordino-Yang (Eds.), The Jossey-Bass reader on the brain and learning (pp. 151–179). San Francisco: Jossey-Bass. Lehto.R. H, & Stein.K.F. (2009).” Death anxiety: An analysis of an evolving concept”.Research and Theory for nursing practice:An international Journal, Vol.23, No. 1. McElroy, Eileen Marie. (1999).The effect of God image and religious coping on depression, Weel-being and alcohol use in college students. Dissertation abstract international. Mitchell, S. A. (2000). Object relations theory. In Kazdin, A. E., (Ed.), Encyclopedia of Psychology (pp. 488-490). Washington, DC: American Psychological Association. Neimeyer, R. A., & Moore, M. K. (1994). Validity and reliability of the multidimensional fear of deathscale. In R. A. Neimeyer (Ed.), Death anxiety handbook: Research, instrumentation, and application (pp.103–119). Bristol, PA: Taylor & Francis. Neimeyer, R. A., Wittkowski, J., & Moser, R. P. (2004). Psychological research on death attitudes:An overview and evaluation. Death Studies, 28, 309–340. Paloutzian, R. F., & Park, C. L. (2005). Integrative themes in the current science of the psychology of religion. In R. F. Paloutzian & C. L. Park (Eds.), Handbook of the psychology of religion and spirituality (pp. 3-20). New York: Guilford. Paterson. C. H. (1985). The nature of self-actualization. (Chapter 3 in “the therapeutic relationship: Brooks/Cole). Paterson, C., & Seligman, M. E. P. (2004). Character strengths and virtues: A handbook and classifi cation. Washington, DC: American Psychological Association and New York: Oxford University Press. Pyszczynski, T., Greenberg, J., Solomon, S., Arndt, J., & Schimel, J. (2004). Why do people need self-esteem? A theoretical and empirical overview. Psychological Bulletin, 130, 435–468. Richards, P. S, & Bergin, A. E. (2005). A spiritual strategy for counseling and psychotherapy (2nd ed.). Washington, DC: American psychological Association. Rizzuto, A. M. (1979). The birth of the living God: A psychoanalytic study. Chicago: University of Chicago Press. Rowatt, W. C., & Kirkpatrick, L. A. (2002). Two dimensions of attachment to God and their relation to affect, religiosity, and personality constructs. Journal for the Scientific Study of Religion, 41(4), 637-651. Russac, R. J., Gatliff, C., Reece, M., & Spottswood, D. (2007). Death anxiety across the adult years: An examination of age and gender effects. Death Studie s, 31, 549–561. Smith, D. K., Nehemkis, A. M., & Charter, R. A. (1983–1984). Fear of death, death attitudes, and religious conviction in the terminally ill. International Journal of Psychiatric Medicine, 13, 221–232. Spero, M. H. (1992). “Religious objects as psychological structures”, Chicago, IL: University of Chicago Press. Templer, D. I. (1970). The construction and validation of a death avxiety scale. Journal of general psychology, 82, 165-177. Repriented with permission of the Helen Dwight Reid educational foundation. Published by Heldref Publications, 1319 Eighteenth St., N.W., Washington, D.C.20036-1802. Tomer, A. (1992). Death anxiety in adult life, theoretical perspectives . Death Studies, 16,475–506. Tomer, A., & Eliason, G. (1996). Toward a comprehensive model of death anxiety. Death Studies, 20, 343–365. با سلام: پرسشنامه حاضر به منظور اجراي پژوهش در زمينه بررسي ميزان اضطراب مرگ در افراد تهيه شده است.خواهشمند است پس از مطالعه دقيق هر سئوال يا عبارت نظر خود را طبق دستورالعمل مندرج در بالاي هرپرسشنامه بيان کنيد. لازم به ذکر است که داده هاي اين پزوهش فقط با هدف علمي مورد استفاده قرار خواهد گرفت ومورد استفاده ديگري نخواهد داشت.همچنين اطلاعات و پاسخهاي افراد کاملا محرمانه باقي خواهد ماند. با تشکر از همکاري شما سن: جنس: وضعيت تاهل: تحصيلات: سياهه خود شکوفايي لطفا با توجه به مقياسهاي درجه بندي شده به هر سئوال پاسخ دهيد. موادموافقمتا حدودي موافقمتا حدودي مخالفممخالفم1ازهيچ يک ازاحساسات وهيجاناتم احساس شرمندگي نمي کنم.2احساس مي کنم آنچه ديگران از من انتظار دازند را بايد انجام دهم.3معتقدم که افراد اساسا خوب هستند ومي توانند فابل اعتماد باشند.4هميشه لازم است که ديگران آنچه که من انجام ميدهم را تاييد کنند.5-احساس ميکنم که آزادم نسبت به کساني که به آنها عشق مي ورزم عصباني شوم.6نقاط ضعف خودم را قبول ندارم.7ميتوانم افراد را دوست داشته باشم بد.ن انکه مجبور باشم آنها را تاييد کنم.8اجتناب مي کنم که موارد پيچيده را تجزيه وتحليل و ساده کنم.9بهتر است خودت باشي به جاي آنکه بخواهي مشهور باشي.10هيچ رسالتي در زندگي ندارم که خودم را به طور خاص وقف آن کنم.11ميتوانم احساساتم را ابراز کنم حتي وقتي که ممکن است عواقب ناخوشايندي داشته باشد.12احساس مسئوليت نمي کنم که به کسي کمک کنم.13به من عشق ارزاني مي شود زيرا که من هم عشق ارزاني مي کنم.14ترس از بي کفايت بودن مرا مي رنجاند.15از شکست مي ترسم. سياهه اظطراب مرگ مواد درست نادرست1خيلي از مرگ مي ترسم. 2فکر مرگ به ندرت به ذهنم خطور مي کند.3از اينکه ديگران راجع به مرگ صحبت مي کنند ناراحت نمي شوم.4از اينکه فکر کنم که بايد عمل جراحي انجام دهم وحشت دارم.5اصلا از مردن نمي ترسم.6از ابتلا به سرطان هراسي ندارم.7-فکر مرگ اصلا مرا نمي رنجاند.8از اينکه زمان به سرعت ميگذرد اغلب ناراحت مي شوم.9از اينکه مرگ درد ناکي داشته باشم مي ترسم.10موضوع زندگي بعد از مرگ فوق العاده مرا اذيت مي کند.11از اينکه به حمله قلبي مبتلا شوم واقعا مي ترسم.12اغلب به اين فکر مي کنم که زندگي واقعا چقدر کوتاه است.13از اينکه مردم راجع به جنگ جهاني سوم صحبت مي کنند به خود مي لرزم.14منظره يک جسم بي جان مرا مي ترساند.15احساس مي کنم چيزي در آينده وجود ندارد که من از آن بترسم.