ادبیات نظری تحقیق طریقیت یا موضوعیت شیوه ی مجازات (docx) 39 صفحه

دسته بندی : تحقیق

نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحات: 39 صفحه

قسمتی از متن Word (.docx) :

طریقیت یا موضوعیت شیوهی مجازات مشخص کردن فلسفه و اهداف مجازات از نظر اسلام، نیازمند بررسی های ژرف و ریشه ای است. با توجه به این که خود این مطلب دارای شاخ وبرگ های زیادی می باشد و باعث طولانی شدن مطلب ما می شود لذا در این بخش بر آنیم که به به طور خلاصه و موجز اشاره ای داشته باشیم بر اهداف و فلسفه مجازات مجرم در اسلام و از آن جا به این نتیجه برسیم که آیا این مجازات ها موضوعیت دارند یا طریقت. البته بررسی وسیع تر اهداف و اغراض شارع از قصاص و مجازات در فصل قصاص فرهنگ زندگی خواهد آمد. در هر جامعه ای مجموعه قوانینی شکل می گیرد تا در صورت بروز برخی جرایم که از قبل قانون آن ها را جرم معرفی کرده است، با مرتکبان این اعمال برخورد قانونی و جدی شود تا از شیوع این معظلات در سطح جامعه جلوگیری شود. سؤال در مورد موضوعیت یا طریقیت داشتن مجازات ها برای نظام های جزایی دینی، پایه و اساس آن نظام و سرنوشت ساز است. زیرا این نظام های جزایی دینی به تبع سایر نظام های دیگر خواستار پابرجایی، ثبات و اجرای احکام خود هستند و از سوی دیگر به ناچار باید با پیشرفت های علم و تکنولوژی پویایی و زنده بودن خود را به منصه ظهور بگزارد و بسته به مقتضیات زمانی و مکانی پاسخ گوی خواسته های بشری باشد. این در حالی است که در ده‏های اخیر با جهانی شدن نظام های حقوقی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی این مسأله پیچیده تر نیز شده است. احکام حوزه فقه جزا توقیفی و تعبدی نمی باشند به گونه ای که انسان ها فقط از باب تعبد محض آن ها را پذیرفته باشند بلکه احکام شرعی تابع و نشأت گرفته از مصالح و مفاسد واقعی می باشند، به این معنا که هر گاه شارع نسبت به موضوعی فرمان صادر می‏کند یقیناً در آن مورد مصلحتی وجود دارد، و هر گاه نهی کند بی تردید مفسده‏ای موجود است. به طوری که ملاکات احکام شرعی در غیر عبادات توسط عقل قابل احراز است. و از آن جا که در طول زمان مصالح و مفاسد ممکن است تغییر یابند لذا به تبع آن ها احکام نیز تغییر خواهند کرد. در مورد مجازات موارد زیر را می توان از بارزترین فلسفه های مجازات دانست: حالت اول: با توجه به این که مجازات دارای دو بُعد جسمی و روحی، روانی می باشد و هدف از مجازات در این جا بعد جسمی آن است لذا مجازات به عنوان واکنشی اجتماعی به منظور سزا دادن به مجرم و برپایی نظم و عدالت برپا شده است. و خود این اِعمال مجازات هدف بوده، بنابراین این واکنش باید مماثل با عمل جانی باشد. حالت دوم : مجازات وسیله ای است برای رسیدن به هدف. که هدف از مجازات در این جا طبق آیهی شریفهی (وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَآ أُوْلِى الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) مشخص است. حالت سوم : نظام اسلامی در مجازات مجرم عدالت و استحقاق را از یک طرف و رسیدن به اهداف اجتماعی خاص را از طرف دیگر مورد توجه قرار داده است. و اعتدال را سرلوحه خود قرار داده است. موضوعیت در مقابل طریقیت است. شئ ممکن است خود موضوع حکم شرعی قرار گیرد. (این حالت موضوعیت است) و ممکن است حکم شرعی بر شئ وارد شده باشد نه از نظر شخص آن شئ بلکه از نظر این که آن شئ وسیله و طریق رسیدن به شیئی دیگر است (این حالت طریقیت است) مثلاً قطع بر دو قسم است: قطع موضوعی و قطع طریقی. قطع وقتی موضوعیت دارد که موضوع حکم یا جزو موضوع حکم شرعی باشد چنان که (بول قطعی نجس است) یا (خمر معلوم حرام است) در این جا بول و خمر هنگامی مورد حکم قرار می گیرند که معلوم الحال باشند یعنی قطع داشتن جزو موضوع حکم شرعی است. اما قطع طریقی آن است که راهی برای دست یافتن به مقطوع به باشد و خود قطع مورد حکم شرعی نباشد بلکه موضوع حکم خود مقطوع به باشد مثلاً اگر کسی قطع پیدا کرد که فلان مایع خمر یا بول است . حکم آن را باید اجرا کند اگر چه قطع او بر خلاف واقع باشد. به عبارت ساده تر موضوعیت یعنی هر آن چه در نظام جزای اسلام ثابت است و باید ثابت بماند. در این دیدگاه، مجازات ها در نظام جزای و فقه اسلام در قالب های قدسی، تغییر ناپذیر، آرمانی و مطلوبی دیده می‏شوند که در جریان تغییر و تحول در اندیشه‏ها و با تغییرات اجتماعی، ارزشی، فرهنگی، علمی و سیاسی و با جهانی شدن نظام های فکری و سیاسی و اجتماعی و هم چنین و با مطرح شدن تئوری های جدید در حوزهی علوم جنایی به دلیل قدسی بودن آن ها باید هم چنان ثابت بمانند و در هر زمان و هر مکانی در جوامع اسلامی باید به اجرا گذاشته شوند. طریقیت یعنی آن چه با تغییر وتحول در نظام فکری، سیاسی، فرهنگی، محیطی، مکانی و زمانی تغییر می‏کند. ضابطه تفکیک موضوعیت یا طریقیت مجازات ها این است که اگر مجازات ها بتوانند در نظام فقه جزایی تغییر کند ولی هم چنان بتواند در دایرهی مقاصد عقلی و شرعی باقی بمانند، طریقیت دارند در غیر این صورت گفته می شود که موضوعیت دارند. طریقیت یا موضوعیت داشتن قصاص با شمشیر برخی از فقها با استناد به روایات مذکور معتقدند که قصاص جانی با شمشیر موضوعیت دارد چرا که اين امر قاعده عقلايى است كه گوينده و نويسنده از واژگانى بى تأثير در مقصود، دورى مى جويد. و اگر این امر موضوعیت نداشت واژهی شمشیر در روایات فوق به کار نمی رفت. به اعتقاد این عده از فقها قصاص فقط با شمشیر جایز است. گروهی دیگر از فقها با خدشه وارد کردن بر تعدادی از روایات فوق و با استمداد از اصولی هم چون عدم شرط بودن مماثلت تام و ضرورت سهل گیری معتقدند قصاص با شمشیر طریقت دارد نه موضوعیت. برخی از محققین به تعدادی از روایات دال بر موضوعیت شمشیر که ما هم در ابواب گذشته به آن ها اشاره داشته ایم ایراداتی را وارد کرده اند که در زیر به آن ها خواهیم پرداخت: ضعف سند احاديث مستدرك الوسایل درخور استناد نيستند؛ زيرا: 1- در پاره اى از منابع اصلى اين كتاب، ترديد است، مانند: فقه الرضا. 2- احاديث پاره اى از منابع اصلى كتاب به گونهی مرسل نقل شده اند، مانند: تحف العقول و غرر الحكم. 3- سند ميان صاحبان منابع، نويسنده مستدرك الوسایل، ثابت نشده است. روايت (مُحَمَّدُ بنِ الحُسَينِ باسناده عَن مُوسَى بنِ بَكرٍ عَنِ العَبدِ الصَّالِحِ(ع) فِى رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلاً بِعَصاً فَلَم يَرفَعِ العَصَا عَنهُ حَتّى مَاتَ. قَالَ: يَدفَعُ الَىَّ اَوليَاءِ المَقتُولِ وَلَكِن لاَيُترَكُ يُتَلَذَّذُ بِهِ وَلَكِن يُجَازُ عَلَيهِ بِالسَّيفِ) موسى بن بكر مى گويد: درباره ی مردى كه با عصا مردى را، تا جايى كه جان در بدن داشته زده بود، پرسيده شد. حضرت فرمود: كشنده، در اختيار اولياى كشته شده گذارده مى شود، امّا نبايد گذارد هرگونه كه خواستند وى را بكشند، بلكه بايد با شمشير وى را بكشند. ضعيف است؛ زيرا: اين حديث را ثقة الاسلام كلينى و شيخ طوسى وشيخ صدوق در كتاب هاى خود آورده اند. سند كلينى و شيخ طوسى يكى است و در نقل آنان دو اشكال وجود دارد: 1- موسى بن بكر توثيق نشده است. 2- سهل بن زياد، ضعيف است. در سند شيخ صدوق هم دو اشكال وجود دارد: 1- مورد وثوق نبودن موسى بن بكر. 2- ارسال سند صدوق به موسى بن بكر. در اين باره، آقاى خويى مى نويسد: (بيش از صد راوى در اسناد من لايحضره الفقيه، وجود دارد كه شيخ صدوق، از آنان حديث روايت مى كند، ولى در مشيخه، طريق خويش را به آنان ياد نكرده است. در ميان آنان راويان كثير الحديث، مانند: محمد بن فضيل… و موسى بن بكر هم وجود دارد.)(مهریزی، 1374، ش6). اختلاف الفاظ اشكال صحيحه: اين حديث را كلينى در كافى با كلمهی (سيف) آورده و شيخ طوسى، بدون آن. در تهذيب (چاپ قديم و جديد) و ملاذ الاخبار (رک: مجلسی، بی تا، ج16، ص317) نيز بدون (سيف) آمده است. هم چنين در جواهر الكلام و مفتاح الكرامه اين روايت، بدون كلمهی سيف آمده است. امّا در كتاب كافى و وسایل الشيعه كه حديث را از كافى نقل كرده و هم چنين در كتاب مرآة العقول واژهی سيف، وجود دارد. فيض كاشانى در وافى، اين روايت را از هر دو كتاب، با واژهی (سيف) نقل كرده است. شيخ صدوق، اين روايت را نقل نكرده است (همان). جواب اصولیون به اختلاف الفاظ با نقل هاى گوناگونى كه به آن ها اشاره شد صدور صحيحه، با اين واژه ثابت نمى شود. شايد گفته شود كه اصولي ها در چنين مواردى، نقل همراه افزوده را مى پذيرند و دليل مى آورند: احتمال افزودن واژه، يا جمله اى، بر اثر فراموشى بسيار كمتر از حذف واژه يا جمله اى بر اثر فراموشى است. به تعبير اصولى: در دوران ميان زياده و كاستى، اصل آن است كه واژه، يا جمله اى افزوده نشده باشد. آنان اين مطلب را به عنوان اصل عقلايى پذيرفته اند. براين اساس، نقل كلينى پذيرفته مى شود و افزوده، ثابت مى گردد. خدشه به جواب اصولیون به نظر مى رسد چنين قاعده اى نزد عقلا، ثابت نيست و بلكه آنان با توجه به نشانه ها و گواه ها، گاه به اصل نبود كاستى رجوع مى كنند و گاه، به اصل نبود افزوده. از باب مثال، اگر دو تَن به گونه گونه گون، مطلبى را از روى يك نوشته، ثبت كرده باشند احتمال افزودن واژه، يا جمله اى، بسيار كمتر از آن است كه آن واژه حذف شده باشد. ولى اگر همان دو تَن، مطلب را شنيده باشند و گونه گون نقل كنند، نمى توان گفت سخن كسى درست است كه افزوده دارد. در مورد بحث ما نشانه و گواه وجود دارد كه اگر نقل شيخ طوسى را تأييد نكند، دست كم، برترى را از ميان بر مى دارد. امّا قرينه: شيخ طوسى، اين روايت را از على بن ابراهيم، نقل مى كند و كلينى نيز از همان نقل مى كند؛ لكن شيخ طوسى، براساس آن چه در مشيخه تهذيب گفته، روايت على بن ابراهيم را از دو طريق گزارش مى دهد، زيرا خود نمى تواند بدون واسطه از وى روايت كند. وى، از طريق كلينى و سه تن از اساتيد خود، از: ابو محمد حسن بن حمزه علوى نقل روايت مى كند. از سخن بالا به دست مى آيد كه شيخ طوسى اين حديث را با نقل كلينى و حسن بن حمزه، در نوشته هاى على بن ابراهيم، بدون (سيف) ديده است. يعنى اين دو تن، حديث على بن ابراهيم را بدون واژه (سيف) نقل كرده اند، امّا كلينى همان حديث را در نوشته هاى على بن ابراهيم، با (سيف) ديده است. با چنين تصويرى، آيا مى توان گفت نقل كلينى برترى دارد و افزوده ثابت مى شود؟ نتيجه: صحيحه ابوالصّباح، گرچه سند معتبرى دارد، امّا نمى توان پذيرفت داراى كلمه (سيف) باشد (همان). عدم افاده ی تعیین یا قابلیت استفاده ی تکثر از احادیث در اين دو حديث، نشانه اى وجود دارد مبنى بر اين كه شمشير، ويژگى ندارد، بلكه از باب نمونه ياد شده است. در صحيحه ابوالصبّاح پيش از واژه (سيف) اين جمله آمده: (وَلَكِن لاَ يُترَكُ يَعبَثُ بِهِ) در حديث موسى بن بكر آمده: (لاَ يُترَكُ يُتَلَذَّذُ بِهِ) هر دو عبارت، بيان گر اين نكته اند كه اولياى فرد كشته شده، امكان دارد به سبب ناراحتى بسيار، شيوه هاى آزار دهنده اى در قصاص از كشنده، به كارگيرند، امّا حاكم اسلامى، بايد از اين كار جلو گیری کند و به آنان، اجازه چنين رفتارى ندهد. شارع، پس از باز داشتن اولياى كشته شده از حركت هاى نابخردانه در قصاص، دستور داده كه وى را با شمشير بكشند. آن جمله ها گواه هستند كه ذكر شمشير، از باب نمونه اى رايج براى قصاص آسان بوده وگرنه، ذكر آن دو جمله، فايده اى در خور نخواهد داشت. در صحيحه سليمان بن خالد نيز، مضمون همان دو حديث، بدون كلمهی (سيف) آمده و اين مى تواند گواهى بر گفته ياد شده باشد. سيد احمد خوانسارى، همين برداشت را به گونه احتمال مطرح مى كند: (اگر معيار، جملهی نخست باشد و عبارت: (لكن يجاز عليه السيف) فرع بر آن شمرده شود، مجالى براى استفاده حصر نيست. در مستند تحرير الوسيله، فتواى حضرت امام، در جواز بهره ورى از تفكيك در قصاص، چنين شرح شده است: (ياد آورى واژهی سيف، پس از جملهی (لكن لايترك يعبث به) و (لايترك يتلذذ به) نشان دهنده آن است كه در شمشير، خصوصيتى نيست، بلكه از باب اين كه آسان ترين وسيله رايج آن زمان بوده، ياد شده است. گواه ديگر بر اين برداشت و ويژگى نداشتن شمشير، ديدگاه فقيهانى است كه گفته اند: (قصاص، جايز نيست، جز با شمشير، يا مانند آن). و آنان كه گفته اند: (قصاص، جايز نيست، جز با آهن) با آن كه در روايات، تنها لفظ شمشير آمده است. گواه ديگر، ديدگاه كسانى است كه به همانندى نظر دارند. آنان از خصوصيت سيف صرف نظر كرده اند. - مبحث سهل گیری لزوم وجود درد یا عدم درد در سلب حیات از جانی در این بخش به بررسی نظر مشهور امامیه که معتقدند قصاص و سلب حیات باید به نیکوترین شیوه که کمترین میزان رنج آوری را برای مجرم به همراه داشته باشد می پردازیم. آیا در اجرای قصاص، جانی باید متحمل منتهای درد و رنج شود یا این که صرف ازهاق نفس بدون درد و رنج کفایت می کند یا حضور درد و رنج به عنوان یک عنصر اساسی در قصاص شرط است ولی میزان آن قابل تفصیل است؟ نهی از اسراف در قتل طبق آیه ی 33 سوره ی اسراء که می فرماید: (... وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً) بدون شک با توجه به قسمت ابتدایی آیه حق قصاص از جانی برای مجنی علیه یا اولیای دم او ثابت و پذیرفته شده است. ولی در ادامه آیه عبارت (فَلا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ)، آمده و با توجه به تفسیرهایی که دربارهی این قسمت آمده بیان گر این مطلب است که نمی توان قاتل را مثله کرد اگرچه او چنین کاری را کرده باشد. یا قاتل را به طور تام الاختیار به مجنی علیه یا اولیای دم سپرد، چرا که ممکن است در اثر خشم و تعصب و انتقام جویی، جانی را در معرض شکنجه و بازیچه خود قرار دهند و لذا امام (ع) در مورد کشتن قاتل با عصا (در روایتی که ذکر آن گذشت) این کار را جایز ندانسته اند. جای اشکال نیست که در قصاص هم گونی و برابری (مماثله و مساوات) در کمیت و کیفیت میان جنایت و کیفر آن لحاظ شده است (هاشمی شاهرودی، 1387، ص347). اشکالات تفسیر اسراف در قتل به مثله البته بر استدلال فوق اشکالاتی وارد شده است: اولاً- در اغلب اوقات نمی توان دقیقاً عملی مشابه عمل قاتل (از لحاظ کمیت و کیفیت) انجام داد. چرا که معلوم شدن نحوه ی ارتکاب قتل در بیشتر موارد ممکن نیست و مشخص نیست که قاتل چگونه و به چه مقدار مجنی علیه را آزارو اذیت کرده تا منجر به مرگ او شده است. به این دلیل که اولاً یا کسی در صحنه جرم نبوده تا ببیند قاتل به چه شکلی مقتول را کشته که مثلاً با چاقو او را کشته یا یک شیء تیز دیگری یا آن شیء را یک باره در شکم مقتول فرو کرده یا آرام آرام فرو کرده است، یا اگر او را خفه کرده آیا یک باره گرفته و نگه داشته تا خفه شود یا طی چند مرحله طناب را رها کرده و مجدداً فشار داده است. ثانیاً- اگر به نحوه قتل آگاه باشیم، نمی توانیم به گونه ای اجرا کنیم که دقیقاً عملی مماثل با عمل قاتل انجام دهیم، چرا که باز هم در جایی دیگر ابهام داریم و آن هم شدت ضرباتی است که بر مجنی علیه وارد آورده است. اما آیا اگر می دانیم قاتل مقتول را خفه کرده، آیا نمی توانیم به جای کشتن با شمشیر قاتل را حلق آویز کنیم؟ زیرا با این کار هم قاتل را خفه کرده ایم هم او را زجر نداده ایم، چرا که می توانستیم با دست نیز او را خفه کنیم که به مراتب درد بیبشتری از حلق آویز دارد. یا اگر می دانیم که قاتل مقتول را مسموم کرده است آیا جایز نخواهد بود که ما با همان ماده مسموم او را بکشیم؟ ثالثاً- دلیلی نداریم که مثلیت و هم گونی میان جنایت و کیفر در تمام خصوصیات و اوصاف و اندازه درد شرط شده باشد. بلکه آن چه بر آن دلیلی اقامه شده فقط شرط مماثله در عضو مورد قصاص و نیز در دیه آن است. ثالثاً- علاوه بر اشکال فوق و بالا تر از آن ما اصلاً دلیل داریم که در باب قصاص، مماثله و هم گونی در مقدار درد و رنج شرط نشده است. پاره ای از روایات در باب قصاص دلالت بر آن دارند که قصاص قاتل فقط کشتن اوست نه شکنجه و مثله کردن او، حتی اگر جانی در هنگام جنایت چنین کرده باشد (حرعاملی، 1414ق، ص95). در اجرای مجازات قصاص نفس، آن چه بر اساس روایات وارد شده، قصاص با شمشیر است. بنابراین نباید جانی هنگام اجرای قصاص نفس دردی بیشتر از درد شمشیر را احساس کند. از ادله قصاص می توان به دست آورد که اصل (درد ناک بودن یا نبودن) از خصوصیاتی است که مماثلهی در آن ها در مقام قصاص، شرط است. این خصوصیت یعنی اصل تألم و درد و رنج حاصل از زخم یا قطع یا قتل، نزد مردم امر بسیار مهمی است و از لوازم این جنایت به شمار می رود و از قبیل خصوصیات فرعی و عارضی غیر مهم مثل این که جنایت در تابستان یا زمستان، در شب یا روز واقع شده باشد نیست. این که زخم یا قطع یا قتل در مقام قصاص، برای جانی دردناک باشد یا نباشد، از اموری است که قطعاً مورد اهتمام عرف و عقلا است. بنابراین اهمال آن و خارج دانستن آن از حق قصاص، ممکن نیست (هاشمی شاهرودی، 1387، ص349). بنابراین در باب قصاص باید کیفر از جهت مقدار درد و عذابی که معمولاً و عرفاً مقتضای طبیعی جنایت است، با اصل جنایت، هم گون باشد. لزوم این هم گونی را می توان هم از خود عنوان قصاص با توجه به مناسبات عرفی و عقلایی حکم و موضوع به دست آورد و هم از طریق برخی ادله که حکم قصاص را بیان کرده اند (همان). تا این جا به کشتن با شمشیر اکتفا کرده و تحمل همین مقدار درد را به جهت این که روایاتی که در این زمینه بیان شد، صریح هستند لازم می دانیم. به طور کلی می توان نتیجه گرفت که مماثله در اصل درد ناک بودن و احساس درد کردن به مقداری که عادتاً مقتضای جنایت است، از حقوق مجنی علیه یا ولی او می باشد. بنابراین او حق دارد که خواستار درد ناک بودن کیفر باشد و جانی نمی تواند از آن امتناع ورزد. (مُحَمَّدُ بن یعقوب، عَن علی بنِ ابراهیم، عَن ابیه، عَنِ ابنِ ابی عمیر، عَن حَمَّادٍ، عَن الحلبی وَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیی عَن احمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، ‌عَن مُحَمَّدِ بن اسماعیل، عَن مُحَمَّدِ بنِ الفضیل، عَن ابی الصَّبّاحِ الکنانی، جمیعاً عَن ابی عبدالله علیه السَّلامُ «قَالَ:سَأَلنَاهُ عَن رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلاً بِعَصاً فَلَم یقلع عَنِ الضَّربِ حتی مَاتَ، ایدفع الی ولیّ المَقتُولِ فیقتله؟ قَالَ: نَعَم وَلَکِن لاَ یترک یعبث بِهِ، ‌وَ لکن یجیز علیه بالسیف)(حر عاملی،1414ق، ج19، ص83). (حلبی و ابوالصبّاح می گویند: از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردی، مردی را، تا جایی که جان در بدن دارد، با عصا می زند، آیا باید کشنده را به ولیّ کشته شده سپرد، تا وی را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیار اولیای مقتول می گذارند اما نباید گذاشت هرگونه خواستند او را بکشند، بلکه، باید به ضربه شمشیر او را مجازات کند). از روایت حلبی بیش از این استفاده نمی شود که در مقام قصاص، از مثله کردن قاتل و شکنجه کردن او که در اثر خشم و تعصب و انتقام جویی غالباً اتفاق می افتد نهی شده است. از این رو امام (ع) در مورد واقعهی مورد سؤال جایز ندانسته اند که قاتل را با عصا به کشند آن گونه که او مقتول را کشته بود. زیرا با این کار قاتل در معرض شکنجه شدن و بازیچه شدن قرار می گرفت، به ویژه آن که قصاص کننده نمی دانست که قاتل چگونه و چه مقدار مقتول را با عصا زده بود تا مرد. علاوه بر این روایت یاد شده در خصوص حد قتل و کشتن قاتل وارد شده و بیان می کند در حد قتل، شرط است که قاتل را با شمشیر به کشند نه به طریق غیر متعارفی مثل زدن با عصا، هر چند اصل جنایت با ضرباتی با عصا اتفاق افتاده باشد. بنابراین روایت مذکور دلالت ندارد که شرط مساوات و مماثله در سایر جهات که احساس درد از مهم ترین آن ها است ساقط است (هاشمی شاهرودی، 1387، ص353). میزان شدت درد تا چه اندازه باشد تا این جا مشخص شد که مجنی علیه یا اولیای دم مجنی علیه حق دارد که خواستار درد ناک بودن کیفر به مقداری که عادتاً مقتضای جنایت است باشد و جانی نمی تواند از آن امتناع ورزد. حتی اگر قصاص نفس را با شمشیر اجرا کنیم هرچند کمتر از ثانیه ای این قتل طول نخواهد کشید، اما به هر صورت تیزی شمشیر درد خود را بر جای خواهد گذاشت و شخص جانی تا جان دهد، لحظاتی درد ناشی از جدا شدن سر و خون ریزی حاصل از آن را تحمل می کند. هم چنین با توجه به روایات به این نتیجه رسیدیم که قصاص با آلت کند و نیز مثله کردن قاتل جایز نیست. اما از تفسیر منسوب به امام حسن عسکری علیه السلام و از عبارت «المساواه و ان یسلک بالقتل فی طریق المقتول المسلک الذی سلکه به من قتله» چنین برداشت می شود که لااقل می توان مساوی با روشی که قاتل استفاده کرده، بهره برد. یعنی اگر قاتل از طناب استفاده کرده با طناب کشیده شود، اگر با شمشیر زده، با شمشیر زده شود. اگر سم خورانده، سم به او خورانده شود. اگر در آب خفه کرد در آب خفه شود. اگر با چند تیر اسلحه او را کسته با تیر اسلحه کشته شود. اگر در آتش افکنده در آتش انداخته شود ولی با شیوه ای که درد کمتری دارد، زیرا اگر بتوان شدت عمل قاتل را اندازه گرفت، باید شیوه کم درد را انتخاب کرد تا قصاص شدید تر از عمل قاتل نه شود. اما مواردی وجود دارد که واقعاً رعایت حداقل ها هم در عمل، به مثل عمل او وجود ندارد. مثل جایی که مقتول را ترسانده یا سگی را به سوی او افکنده و یا خبر ناگوار دروغی را به او داده یا او را تهدید کرده و در اثر آن مقتول جان داده بود، مال هنگفتی را از او با علم به این که در مورد او کشنده است ربوده و در اثر آن مقتول سکته کرده است، جانی مقتول را زجر کش کرده مثل این که ساعت ها در آفتاب تند و یا در روغن داغ و یا آب جوش گذاشته و یا اصلاً واقعهی قتل به نحوی بوده که تشخیص چگونگی آن ممکن نیست، مثل این که در همه جای بدن مقتول اثر کوبیدگی و زخم است و مواردی از این دست، باید با قتل با شمشیر اکتفا کرد (جلالی و هم کاران، 1390، ص16). اما از منظر مقررات موضوعه، مادهی 16 آیین نامهی نحوهی اجرای احکام قصاص، رجم، قتل، صلب، اعدام و شلاق موضوع مادهی 293 قانون آیین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری اشاره می دارد که مامورین اجرای حکم موظف اند قبل از اجرای حکم ابزار و ادوات و آلات اجرا را دقیقاً مورد معاینه و بررسی قرار داده و از استحکام و آماده بودن آن ها برای اجرای حکم اطمینان حاصل کنند. وسایل مذکور نباید زاید بر آن چه اقتضای اجرای حکم است، موجب شکنجه، تعذیب و یا مثله شدن محکوم علیه گردد. هم چنین کلیه عملیات اجرایی باید با کمال آرامش و بدون اعمال خشونت توسط افراد خبره انجام گیرد. مادهی 14 این قانون بیان می کند که اجرای قصاص نفس، قتل و اعدام ممکن است به صورت حلق آویز به چوبه دار و یا شلیک اسلحه آتشین و یا اتصال الکتریسیته و یا به نحو دیگر به تشخیص قاضی صادر کننده رای انجام گیرد. و در آخر مطابق تبصره ی این ماده در صورتی که در حکم صادره نسبت به نحوه و کیفیت اعدام، قصاص نفس و قتل ترتیب خاصی مقرر نشده باشد، محکومٌ علیه به دار کشیده می شود. - مبحث هوشیاری استفاده از بی هوشی قبل از اجرای حکم از جمله ی مسایل نوپدید و مستحدثه ای که در رابطه با نحوه ی اجرای سلب حیات از جانی در بین فقها و حقوق دانان مطرح شده است استفاده از بی هوشی قبل از اجرای قصاص و حدود است. شاید دلایل سوق یافتگی به این مسئله تنها پیشرفت های پزشکی نباشد و شايد ما در فلسفه اجراي حدود و قصاص دچار اعوجاج گشته ايم و نمي دانيم هدف از اجراي اين مجازات ها چيست ؟ آيا هدف صرفاً رنج کشيدن و عذاب گناه کار است ؟ یا ازهاق نفس جانی به هر شکل ممکن است؟ آيا محكوم به قصاص نفس مى‏تواند پيش از اجراى حكم، خود را بى‏هوش كند يا وى را بى‏هوش كنند؟ آيا مي توان از روش هايي که درد کمتري را بر جاني تحميل مي کند استفاده کرد؟ این پرسشی است که امروزه در پرتو پیشرفت های علم طب و فنون جدید جراحی خودنمایی می کند. پیشرفت دانش پزشکی و فنون جدید جراحی این امکان را فراهم آورده است که با بی حس کردن بدن یا عضوی از آن، درد ناشی از ضرب و زخم احساس نشود. این مسأله از مسایل مستحدثه است، از این رو نزد فقهای پیشین مطرح نبوده است و اساساً در زمان های گذشته امکان چنین کاری نبوده تا فقها از حکم آن بحث کنند. بنابراین، باید باب بحث و استنباط حکم این مسأله نیز همانند دیگر مسایل مستحدثه، امروز گشوده شود. ابتدائاً بررسی خواهیم کرد که آیا چنین امری در زمان پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) اتفاق افتاده است تا از طرف آنان دستوری بر جواز یا عدم جواز چنین کاری قبل از اجرای حد یا قصاص صادر شده باشد یا نه؟ یا این مسأله و صدها مسألهی دیگر در اثر پیشرفت علم و تکنولوژی مطرح شده است و از جمله مسایل جدید می باشد؟ درباره مسأله مورد بحث پس از فحص و جست و جو در منابع روایی و کتب تاریخی مطلب یا حدیثی در این زمینه یافت نشد. ظاهراً این مسأله در آن زمان یا اصلاً مطرح نبوده یا حداقل با کابری و تاثیرات امروزی نبوده است. باتوجه به تاثیر و تاثرات متقابل میان فقه و زمان، فقه و مکان (محیط و فضای جریان فقه) و امکان به روز رسانی دستگاه فقاهت که توسط شارع مقدس در سرچشمه ها و منابع فقه تعبیه شده است ضروری است که فعالان عرصه ی فقاهت و به تبع، حقوق پیرامون این موضوع اندیشیده و با ارجاع این فرع به اصل ثابت ثقلین (اصلها ثابت و فرعها فی السماء) امکانی دیگر و ساحتی جدید از جریان فقه شیعه را پیش روی عمل بگذارند. حضرت امام (ره) فرمودند: «اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها این جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این به آن معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد و لذا مجتهد باید به مسایل زمان خود احاطه داشته باشد» (خمینی موسوی، 1385، ج21، ص 289). با توجه به مقدمه کوتاهی که گفته شد می توان سه پاسخ کلی برای مسأله مد نظر گرفت. پاسخ اول، این که بگوییم بی هوشی مطلقاً جایز نیست، نه در اجرای حدود و نه در اجرای قصاص. پاسخ دوم، این که بگوییم بی هوشی مطلقاً جایز است هم در اجرای اقسام حدود و هم در اجرای قصاص. پاسخ سوم، این که قایل به تفصیل شویم یعنی با توجه به نوع بزه، وضعیت بزه کار، تاثیرات بزه بر جامعه و ... تفصیل قایل شویم. این که بی هوشی و بی حسی چیست قانون مجازات اسلامی در مواردی از جمله: مادهی 225 قانون مجازات اسلامی: هرگاه کسی در حال خواب یا بی هوشی شخصی را بکشد قصاص نمی شود فقط به دیه قتل به ورثه ی مقتول محکوم خواهد شد. هم چنین مادهی 233 از همین قانون بیان می دارد: اقرار در صورتی نافذ است که اقرار کننده دارای اوصاف زیر باشد: 1- عقل 2- بلوغ 3- اختیار 4- قصد بنابراین اقرار دیوانه و مست و کودک و مجبور و اشخاصی که قصد ندارند مانند ساهی و هازل و نائم و بی هوش نافذ نیست. به آن ها اشاره کرده است اما تعریفی ارایه ننموده است. واژهی بی هوشی توسط اولیوروندل هلمز، تکوین یافت که آن را برای اولین بار در بیست و یکم نوامبر 1842 در نامه ای که برای ویلیام مورتون نوشته بود، به کار برد. این کلمه دارای ریشه یونانی بوده و معنای «فقدان ادراک» یا «عدم حساسیت» می باشد. بنابراین مواد بی هوش کننده دارو هایی هستند که سبب ایجاد بی دردی، از بین رفتن هوشیاری، شل شدن عضلات و فعالیت رفلکسی شده و این عمل را با تضعیف سیستم اعصاب مرکزی به طور غیر انتخابی و برگشت پذیر انجام می دهند(جلالی و هم کاران، 1390، ص19- رک: شبکه اینترنتی دانش نامه رشد) بی هوشی و بی حسی، نداشتن احساس درد است که معمولاً به وسیله دارو های مختلف ایجاد می شود.(همان، رک: شبکه اینترنتی تبیان) لفظ بی هوشی برای عموم بدن کاربرد دارد اما لفظ بی حسی برای قسمتی از بدن به کار می رود. باتوجه به این که این مسأله از مسایل نوپدید و مستحدثه بوده بنابراین نیاز به بررسی نظرات فقها و مراجع عظام در مورد مسأله مورد نظر است تا نظرات و دیدگاه های آنان مورد توجه و بررسی قرار گیرد. در میان فقهای معاصر و آیات عظام دو نظریه مشهود است. دسته اول که اعتقاد دارند بی هوشی و بی حسی اشکالی ندارد. در این دسته آیت الله مکارم (جلالی و هم کاران،1390، ص19)، و آیت الله محمد تقی بهجت فومنی قرار دارد، که در زیر استفتایی که از ایشان شده آورده شده است: ‌طبق روايات متعددي که در کتب حديث وارد شده، مجازات اعدام بايد به گونه اي اجرا شود که محکوم کمترين آزار را متحمل شود. به گزارش شيعه نيوز (کدخبر: 2302، تاریخ انتشار: 17/10/1386) به نقل از پايگاه اطلاع رساني آيت الله محمد تقي بهجت، از ايشان سوال شده است: آيا در قصاص عضو، محکوم مي‏تواند پيش از قصاص، آن را بي‏حسّ کند؟ آيا محکوم به قصاص نفس مي‏تواند پيش از اجراي حکم، خود را بي‏هوش کند يا وي را بي‏هوش کنند؟ اين مرجع تقليد در پاسخ چنين نوشته است: (جايز است پيش از قصاص آن را بي‏حس کنند يا در قتل قبلاً او را بي‏هوش کنند؛ بلکه اگر اين کار براي خود جاني ممکن باشد بر او واجب است اين کار را بکند، براي دفع اضرار و ايذاي به نفس، مانند پيوند پس از قطع). اما دسته دوم که دارای طرف داران بسیاری است، قایل به این امر هستند که نمی توان متوسل به بی حسی یا بی هوشی شد، مانند آیت الله فاضل لنکرانی، موسوی اردبیلی(جلالی و هم کاران، 1390، ص19- رک: استفتائات موسوی اردبیلی،1377،444) و صافی گلپایگانی(رک: نرم افزار گنجینه استفتائات قضایی، سؤالات 6،7،8و5105) اگر به قوانین مراجعه کنیم در خواهیم یافت که این مسأله سابقه ای در قانون مجازات اسلامی ندارد. این رویه با قاطعیت ادامه داشت تا در سال 1386 قوه قضائیه مراحل تدوین لایحه ای را برای جایگزینی قانون مجازات اسلامی آزمایشی که بارها تمدید شده بود، به پایان رساند. قانون گذار در مادهی 25-334 این لایحه اشاره کرد که قصاص کردن جانی بدون بی هوش کردن جانی و بی حس کردن عضو او حق مجنی علیه است، مگر این که جنایت در حال بی هوشی یا بی حسی عضو مجنی علیه اتفاق افتاده باشد. اما مطابق تبصرهی این لایحه مداوا و بی هوش کردن جانی و بی حس کردن عضو او بعد از اجرای قصاص جایز است. این لایحهی قانونی که در جلسه مورخ 20/08/1386 هیات وزیران با قید یک فوریت به تصویب رسیده بود، در تاریخ 20/09/1386 جهت طی تشریفات قانونی به پیوست نامه شماره 152433/38648 از سوی ریاست جمهوری تقدیم مجلس شد و در جلسهی علنی شمارهی 388 مورخ 02/10/1386 از سوی ادارهی کل قوانین مجلس شورای اسلامی اعلام وصول گردیده، در دفتر طرح ها و لوایح دبیر خانه ادارهی کل قوانین به شمارهی ثبت 776 و شمارهی ترتیب چاپ 2014 درج گردید. این لایحه که در مجلس مورخ 10/04/1387 به شمارهی چاپ 128 و شمارهی ثبت 127 در اجرای مادهی 141 آیین نامه داخلی مجلس شورای اسلامی چاپ شده بود، پس از تغییرات و اصلاحات فراوان این ماده به دو ماده با شماره های 445 و 446 تبدیل شد. مادهی 445 اشاره دارد که قصاص کردن مرتکب بر جنایت بر عضو، بدون بی هوش کردنش یا بی حس کردن عضو او، حق مجنی علیه است مگر این که جنایت در حال بی هوشی یا بی حسی عضو مجنی علیه اتفاق افتاده باشد. مادهی 446 بیان می دارد مداوا و بی هوش کردن مرتکب و بی حس کردن عضو او پس از اجرای قصاص جایز است (همان). بنابراین بر اساس قوانین فعلی باید گفت که نه تنها بی هوش و بی حس کردن مرتکب در قصاص عضو به استناد این مواد پذیرفته نیست، بلکه بالاتر از آن بی هوش کردن مرتکب در قصاص نفس امکان ندارد زیرا با فلسفهی وجودی قصاص در تعارض است. چرا که جانی هنگام ارتکاب جنایت، جنایت را عالمانه و عامدانه یعنی با هوشیاری تمام و از روی قصد و غرض مرتکب شده است بنابراین موقع قصاص هم باید هوشیار باشد. صرف این که ازهاق نفس جانی باید به آسان ترین و نیکو ترین شکل ممکن صورت پذیرد دلیل بر جواز بی حس کردن و بی هوش کردن جانی نمی شود. درست است که باید قصاص جانی به آسان ترین و کم رنج ترین وجه ممکن صورت بگیرد امّا این امر باید همراه با وجود هوشیاری در فرد جانی انجام پذیرد. یعنی باید تمهیدی اندیشیده شود که آسان ترین، بهترین و کم رنج ترین روش را که هم تمام اغراض و اهداف مورد نظر شارع از وضع قصاص اعم از فرد جامعه، زمان، روح، جسم و ...را واجد باشد و هم اصل سهل گیری را دارا باشد استخدام کرده و بدان شیوه ازهاق نفس صورت گیرد. ثمره و نتایج استفاده از بی هوشی در ازهاق نفس با توجه به این که در مورد قلمرو مماثلت در قصاص جانی دو گروه با دو دیدگاه متفاوت وجود دارد که نظرات هر دو گروه در این باره با تفصیل و توشیح آمد می توان گفت که اگر دیدگاه کسانی که معتقدند در قصاص قاتل نیاز به مماثلت در کیفیات و کمیات کیفر مورد حکم با جنایت ارتکابی وجود ندارد و منظور از شرط مماثلت، برابری در اثر جنایت با کیفر مورد حکم می باشد، بپذیریم، نظر به این که به عقیده این گروه و طبق استدلال هایشان که گذشت معتقدند که استفاده ی از شمشیر در اجرای کیفر قصاص به خاطر این بوده که این وسیله سریع ترین و کم رنج ترین و هم چنین رایج ترین وسیله ی ممکن در آن زمان برای چنین کاری بوده و جانی باید هنگام قصاص نفس کم ترین میزان درد و ایذا را متحمل شود لذا گفته می شود که استفاده از شمشیر در اجرای کیفر موضوعیت نداشته و می توان در صورتی که روشی جدید برای ازهاق نفس جانی وجود داشته باشد که جانی در آن رنج کمتری را متحمل شود جای گزین استفاده از شمشیر نمود. در این میان در کشورهای مختلف با توجه با عقاید و فرهنگ و هم چنین قوانین حاکم بر آن کشور روش های مختلفی را در اجرای کیفر سلب حیات از جانی استفاده می نمایند که در همه ی این روش ها به نظر می رسد هدف تحمل کمترین میزان درد و رنج برای جانی باشد. اخیراً نظراتی مبنی بر این که قصاص و سلب حیات از جانی را بتوان به شیوهی اهدای عضو انجام داد مطرح گردیده که با توجه به این که استفاده از چنین روشی نیاز به بررسی دقیق و همه جانبه دارد و از مسایل نوپدید و مستحدثه می باشد و در کتب روایی و آثار گذشته گان دلیلی بر جواز یا عدم جواز چنین شیوه ای وجود ندارد یا یافت نمی شود لذا باید بررسی شود که نظر مراجع عظام معاصر و حقوق دانان و جوامع بین المللی در این باره چه می باشد و چه چالش هایی را پیش رو خواهد داشت. برخی از محققین و پژوهشگران طی بررسی هایی که در این زمینه به عمل آورده اند استدلال هایی مبنی بر این که استفاده از چنین روشی جایز می باشد آورده اند که در زیر به آن ها می پردازیم: (تاکید بر بررسی قلمرو شرط مماثلت از آن رو است که در صورت پذیرش دیدگاه معتقد به قول مماثلت در شیوه و کیفیت جنایت با کیفر مورد حکم، جانی را تنها می توان به شیوه ای قصاص نمود که خود از آن طریق مرتکب جنایت گردیده است. بنابراین در این حالت بهره بردن از دیگر شیوه ها و از جمله قصاص از طریق اهدای عضو ناممکن خواهد بود. لیکن نظر به آن چه پیشتر گذشت شیوهی اجرا در قصاص نفس دارای موضوعیت نبوده و مشهور فقهای امامیه نیز دیده گاه پیشین را نپذیرفته اند. بنابراین ناگزیر از مماثلت در شیوهی اجرای کیفیت با جنایت ارتکابی نخواهیم بود. لیکن مفهوم این استدلال لجام گسیختگی در شیوهی اجرا نیست. چرا که فقهای امامیه ضابطه شیوهی اجرا را نیز معین نموده اند. بنابراین در آن صورت که شیوهی اهدای عضو با ضابطه ارایه گردیده منطبق باشد بهره بردن از این روش در جریان اجرای کیفر قصاص نفس مجاز خواهد بود. با توجه به آن که ضابطه اجرا در اندیشهی مشهور فقیهان امامیه بهره بردن از کم رنج ترین شیوه ها در اجرای کیفر قصاص نفس می باشد، به نظر می توان قصاص را از طریق اهدای عضو انجام داد. چرا که در این شیوه نخست جانی را در اتاق عمل بی هوش نموده و آن گاه با خارج نمودن اعضای اصلی بدن وی به حیات او خاتمه خواهند داد. نتیجهی حاصله در بهره بردن از این شیوه (ازهاق نفس) نه تنها در قلمرو اصل مماثلت قرار خواهد گرفت بلکه پر واضح است که در این روش به دلیل استفاده از بی هوشی کم ترین میزان رنج به جانی وارد خواهد آمد (جوان جعفری، 1391، ص75) استفاده از این شیوه دارای ابهاماتی است که در زیر ما به آن ها خواهیم پرداخت: اولاً- از ادلهی قصاص می توان به دست آورد که اصل درد و رنج حاصل از قتل، از خصوصیاتی است که مماثله ی در آن ها در مقام قصاص، شرط است. این گفته را می توان بر اساس روایت منسوب به امام حسن عسکری (ع) هم به دست آورد بنابراین در باب قصاص باید کیفر از جهت مقدار درد و عذابی که معمولاً و عرفاً مقتضای طبیعی جنایت است، با اصل جنایت، هم گون باشد(حداقل میزان درد). ثانیاً- اشکال عمده ی دیگری که به اهدای عضو گرفته می شود عدم هوشیاری مجرم در این شیوه است. به عبارت دیگر آیا اصلاً امکان آن هست وقتی سلب حیات با بی هوشی صورت می گیرد این شیوه جایگزین اعدام با طناب دار یا سایر روش های دیگر شود (با وجود شبهه عدم هوشیاری جانی در هنگام سلب حیات). چون در صورت عدم هوشیاری و بی حسی سایر روش ها هم آسان خواهند بود پس تفاوتی نیست اگر ما به خواهیم به گوییم بی هوشی باعث آسانی روش می شود پس در گردن زدن، اعدام با طناب دار، گلوله باران و ... هم طرف را اول بی هوش می کنیم بعداً اعدامش می کنیم. لذا اقتضا می کند که در جانی هنگام قصاص باید هوشیاری وجود داشته باشد. البته دو استثنا در این رابطه وجود دارد: اول این که اگر فعل جانی در حالت بی حسی یا بی هوشی مقتول یا مجنی علیه واقع شده او حق دارد که این ها را برای خود به خواهد. دوم این که اگر مجنی علیه یا خانواده مقتول راضی شوند که قصاص در حالت بی حسی یا بی هوشی باشد امکان پذیر خواهد بود. ثالثاً- اشکال قابل طرح دیگر بر این شیوه این است که هدف از قصاص ازهاق نفس است نه اهدای اعضای فرد مجرم، بنابراین برداشتن اعضای بدن او اثری زیاده بر مقتضیات اصل مماثلت است. ان شاءالله در بخش پایانی رساله با عنوان نظر محقق فرضیه ای طرح خواهد شد که پاسخ گوی این اشکالات و بسیاری چالش های دیگر خواهد بود. اهدای اعضای محکومین به حبس ابد حفظ حیات و سلامتی انسان یکی از مسایلی است که هم از نظر عقلی و هم از نظر شرعی و هم از نظر قاعدهی تلازم عقل و شرع واجب می باشد و ضرر رساندن به آن حرام می باشد. ادله‌ي كساني كه اضرار برنفس و خويشتن را حرام مي‌دانند، چند چيز است: الف- کتاب ب- سنت ج- عقل مسأله ی اضرار به نفس به اندازه ای مهم است که خداوند در قرآن کریم در این باره می فرمایند: (وَلاَ تُلْقُوا باَيْديكُم الي التُهْلِكه)(بقره/195). (خود را به دست خود ، به هلاکت نیفکنید). (...أَنَّه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغيرِنَفسٍ اَوفَسادٍفی الاَرضِ فکَاَنَّماقََتَلَ النّاس جَميعاًومَنْ اَحْياها فکاَنَّمااَحْيَاالنّاسَ جميعاً ...)(مائده/32). (... هر کس، انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گویی همهی انسان ها را کشته و هر کس، انسانی را از مرگ رهایی بخشد، چنان است که گویی همهی مردم را زنده کرده است ...). پيامبر خدا صلى الله عليه و آله :در اسلام، ضرر و زيان زدن به ديگران ممنوع است؛ زيرا اسلام بر خير مسلمان مى افزايد و شرّى به او نمى رساند (محمدی ری شهری، 1386، 145). پيامبر خدا صلى الله عليه و آله :ضرر و زيان رساندن به خود و ديگرى، ممنوع است (همان). ابن منظور، ضمن نقل حديث فوق، مى گويد: « لاضَرَر» يعنى: انسان نبايد به برادر خود زيان بزند؛ و «لاضرارَ»، يعنى: نبايد به يكديگر زيان رسانند. پس ضرار، دو جانبه است و ضرر، يك جانبه. به عبارت ديگر، اگر كسى به ديگرى زيان رساند، آن ديگرى نبايد به او ضررى وارد آورد؛ بلكه بايد گذشت كند (و يا خسارت بگيرد). و به قولى: «ضرر» به اين معناست كه به كسى زيانى برسانى كه از آن زيان، سودى به تو برسد؛ ولى «ضرار» به اين معناست كه به كسى زيانى بزنى بدون آن كه از آن، سودى نصيب تو شود. بعضى از محقّقان نيز گفته اند كه منظور از «ضرر»، اين است كه در اسلام، حكم زيان بخش وجود ندارد و مقصود از «ضرار» اين است كه از نظر اسلام، ضرر زدن به ديگران ممنوع است (همان). حضرت آیت الله جعفر سبحانی درباره اضرار به نفس در قاعده ی لاضرر می فرمایند: كلمه‌ي نفس در اين جا به معني بدن و جان نيست، بلكه به معني خويشتن و كنايه از شخص است، يعني گاهي انسان بر خودش ضرر مي‌زند و گاهي بر ديگران و غير خودش فلذا مراد از اضرار برنفس، تنها ضرر جاني وبدني نيست بلكه اعم از ضرر جاني و مالي است، ضرر بر نفس و خويشتن، شش صورت دارد: 1- گاهي ضرر برخويشتن، به صورت قتل و خود كشي است. 2- گاهي ضرر بر نفس، به صورت قطع عضو است، يعني گاهي كسي از روي عمد يكي از اعضاي بدنش را قطع مي‌كند،كه فروختن كليه نيز از همين مقوله است. 3- گاهي ضرر بر نفس، به صورت از بين بردن صفتي از صفات رجليت است، بدين معني كه شخصي خودش را عقيم مي‌كند. 4- خودش را در معرض امراض قرار مي‌دهد، يعني كاري مي‌كند كه بيماري به سراغ او بيايد، مثل سيگار كشيدن و امثال سيگار كه منشأ بيماري هاي مختلف مي‌شوند. 5- گاهي ضرر بر خويشتن، به صورت ضرر مالي است، البته ضرري كه به سرحد اسراف نرسد، چون اگر به سر حد اسراف برسد، نيازي به قاعده ی (لاضرر) نيست، ولي غرض عقلایي در اين ضرر زدن برخودش ندارد. 6- گاهي ضرر برنفس، به صورت كوچك كردن وذليل نمودن شخصيت خويشتن است، مثل اين كه يك فرد مسلمان، جاروكش كتابي و غير مسلمان بشود، يا تكدي گري‌كند. از جمله كساني كه اضرار برنفس و خويشتن را حرام مي‌داند، مرحوم شيخ انصاري است فلذا در (فرائد الاصول) مي‌فرمايد: (فَكُلُّ إِضرَارٍ بِالنَّفسِ أَوِ الغَيرِ مُحرِمُ غَيرِ مَاضٍ عَلَيَّ مَن أَضَرَّ) هم چنين در كتاب مكاسب مي‌فرمايد: (إِنَّ العُلَمَاءَ لَم يُفَرِّقُوا بَينَ الاضرار بِالنَّفسِ والاضرار بِالغِيَرِ) سپس مي‌فرمايد: نَعَم قَد استُفِيدَ مِنَ الادله العقليه والنقليه تَحرِيمِ الاضرار بِالنَّفسِ. حضرت امام(ره) مي‌فرمايد: (يَحرُمُ تَنَاوَلَ كُلِّ مَا يُضِّرُ بِالبَدَنِ سَوَاءُ أكَانَ مُوجِباً لِلهَلاَكِ كَشُربِ السُّموُمِ القاتله وَ شَرِبَ الحَامِلِ مَا يُوجِبُ سُقُوطِ الجَنِينِ، أو سَبَبَاً لانحراف المِزَاجِ، أو لتعطيل بَعضِ الحَوَاسُّ الظاهره أَو الباطنيه، أَولفقد بَعضِ القَوِيِّ كَشُربِ مَا يُقطَعُ بِهِ قَوِّهِ البَاهِ)، بنابراين، ما در ميان فقهاي شيعه كسي را سراغ نداريم كه اضرار برنفس را جايز بداند، حتي مرحوم آيه الله خوئي كه در كتاب (مصباح الاصول) نسبت به برخي از ضرر‌ها، قایل به جواز است، ولي در رساله‌ي عمليه‌اش، فتوا به حرمت داده و مي‌فرمايد: (تَحرُمُ السُّمُومِ القاتله وَكَلَّ مَا يَضُرُّ الانسان ضَرَراً يَعتَدُّ بِهِ، وَمِنهُ الأفيون المِعبَرِ عَنهُ بالترياك سَوَاءُ أَكَاَنَ مِنَ جهه المِقدَارِ المُستَعمَلِ مِنهُ أَم مِن جهه المواظبه عَلَيهِ). مرحوم آيه‌الله خوئي مي‌فرمايد: ضرر زدن برنفس، دو صورتش حرام است و آن دو صورت عبارت است از: الف- قتل النفس ب- قطع الاعضاء اين دوتا حرام است، اما نسبت به حرمت ساير ضرر‌ها دليلي نداريم، چرا؟ چون بسياري از انسان‌‌ها مسافرت مي‌كند، با اين كه احتمال خطر وضرر هم مي‌دهند، وحال‌آن كه اگر ما اين سفر‌ها را با قاعدهی (لاضرر و لاحرج) بسنجيم، بايد بگوييم كه اين سفر‌ها (مخصوصاً سفر‌هاي دريايي) حرام است. آیت الله سبحانی می فرمایند: ما ضرر بر نفس و خويشتن را در تمامي اقسام شش گانه‌ي كه شمرديم، حرام مي‌دانيم (سبحانی، 1390). به طور کلی برای قطع عضو از بدن انسان و پیوند آن به دیگری دو حالت وجود دارد: 1- قطع اعضای رئیسی (اعضایی که حیات شخص بستگی به وجود آن دارد مانند قلب). 2-قطع اعضای غیر رئیسی (اعضایی که حیات شخص به آن بستگی ندارد مانند کلیه). قطع اعضای رئیسه باتوجه به آن چه که در بالا اشاره شد بدون شک اگر قطع عضو موجب هلاکت و نابودی فرد شود چنین عملی حرام می باشد و در این میان فرقی نمی کند که فرد اهداء کننده رضایت به چنین عملی داشته باشد یا رضایت نداشته باشد چرا که این کار یکی از مصادیق بارز خودکشی می باشد و عمل خودکشی هم علاوه بر حرام بودنش از گناهان کبیره می باشد. در قتل نفس که از گناهان کبیره بلکه از اشد کبائر است فرقی بین کشتن خود یا دیگری نیست؛ پس کسی که انتحار و به سببی از اسباب خودش را هلاک می سازد تمام عقوبت هایی که بر قتل نفس مترتب می شود برای او هم هست و فرقی در اقسام خود کشی نیست به این که با حربه ای خود را مقتول سازد و یا سم به خورد و یا خود را بلندی پرتاب کند و یا ترک خوردن و آشامیدن کند و یا ... (دستغیب، 1383، ج1، ص112). قطع اعضای غیر رئیسه با توجه به اقسام ضرر که در فوق به آن اشاره شد می توان گفت که ضرر در مواردی حرام نمی باشد چرا که از ادلهی حرام بودن آن عدم تحمل درد و رنج بر فرد است در حالی که در برخی از موارد ضرر قابل تحمل می باشد. مثل آن که برخی از افراد به دلایل مختلفی مثل قوهی جسمانی و ... بتواند با یک کلیه هم به زندگی خود ادامه دهد در حالی که چنین عملی ممکن است برای فرد دیگری غیر قابل تحمل باشد. بنابراین می توان گفت که عرف و عقلا به عنوان یک مبنا و حد و مرز مشخص کننده ی عنوان ضرر می باشد. هم چنین بر اساس قاعدهی (اهم و مهم) در بسیاری از موارد که غرض عقلایی در انجام چنین کاری وجود دارد به گونه ای که عرفاً ارزش و اهمیت انجام دادن چنین کاری بر انجام نداندن آن بیشتر باشد، انجام چنین کاری حرام نمی باشد. از طرف دیگر اطلاق ادلهی حرمت اضرار به نفس بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی مورد مناقشه است، زیرا با توجه به انگیزه های عقلایی، صدق ضرری که مصداق حرمت باشد فرق می کند. آقای محمد رحمانی در مقالهی (نگاهی به مبانی فقهی پیوند اعضا در فتاوای مقام معظم رهبری) استفتائی که جمعی از پزشکان جراح در تاریخ (06/10/1379) در زمینه ی پیوند اعضا از جهات گوناگون محضر مبارک حضرت آیت الله خامنه ای دامت برکاته العالیه عرضه داشتند بیان کرده است که در زیر به آن ها می پردازیم: الف- قطع اعضای رئیسه (عضوی که جدا شدن آن موجب فوت می شود) از افراد سالم در صورت های زیر چه حکمی دارد؟ 1- با رضایت صاحب عضو. پاسخ: جایز نیست. 2- بدون رضایت، ولی برای حفظ جان دیگری. پاسخ: جایز نیست. ب- قطع اعضای غیر رئیسه از شخص زنده چه حکمی دارد؟ پاسخ: اگر حفظ نفس محترمی موقوف بر آن باشد جایز است. بررسی استفتائات مراجع در خصوص اهدای عضو محکومین به اعدام و حبس ابد در استفتائاتی که از برخی از فقهای معاصر صورت گرفته اصل مسألهی قصاص از طریق اهدای عضو (از طرف برخی از حضرات) مورد پذیرش قرار گرفته است. در زیر تعدادی از این استفتائات همراه با پاسخ مراجع عظام مطرح گردیده است. سوال- (در مورد محکومین به قصاص، آیا قاضی یا حاکم شرع می تواند در صورت رضایت اولیای دم کیفر محکوم را موکول به اهدای عضو برای نجات مسلمانان از بیماری یا مرگ نماید؟). پاسخ های زیر ارایه گردیده: آیت الله مکارم شیرازی: ((در صورت رضایت محکوم و نداشتن ضرر مهم برای او جایز است، ولى چنان چه انعکاس خارجى این امر، نامطلوب و دستاویزى براى دشمنان اسلام گردد باید از آن پرهیز کرد)). آیت الله مظاهری: ((با اذن حاکم شرع جایز است)). آیت الله صانعی: ((در باب قصاص از طریق اهدای عضو موکول به رضایت ولی دم و جانی است)) (جوان جعفری و هم کاران، 1390، ص75). از خدمت معظم له دو سؤال دارم که پاسخ حضرت عالی در خصوص مسایل یاد شده در رفع ابهامات و نیز چالش های نظری و عملی موجود در نظام قانونی و قضایی کشور مؤثر خواهد بود (ان شاءالله). 1- آیا می توان اجرای حکم شخص محکوم به اعدام را از طریق برداشتن اعضا و جوارح داخلی او، از جمله اعضای رئیسه ی او اجرا نمود؟ 2- همین سوال در مورد محکومین به حبس ابد با رضایت خود محکومین چه گونه است؟ آیت الله صافی گلپایگانی: ((در هر دو فرض جایز نیست. والله العالم)). آیت الله سیستانی: 1ـ اصل عمل حرام است وتفاوتی بین محکوم به اعدام وغیره وجود ندارد.  2ـ برداشتن بخشى از بدن انسان زنده براى پيوند زدن در صورتى كه قطع آن زيان مهمى داشته باشد مانند چشم ودست وامثال آن ها جايز نيست، ولى اگر زيان مهمى نداشته باشد مانند قطعه‏اى از پوست يا نخاع يا يک كليه در صورت سالم بودن كليه ديگر با فرض رضايت صاحبش جايز است اگر كودک يا ديوانه نباشد وگرنه به هيچ وجه جايز نيست وهرگاه قطع آن جايز بود گرفتن پولى به ازاى آن نيز جايز است. و قطع عضو مسلمان مرده، مانند چشم و دستش براى پيوند زدن به بدن زنده جايز نيست، و اگر كسى چنين كند، بر او ديه لازم مى‏آيد. و دفن آن عضو قطع شده واجب است، ولى اگر پيوند زد و عضو زنده‏ اى از بدن شد، قطع آن واجب نيست.  وكسى كه از نظر مغزى مرده است در حالى كه قلب و ريه او هر چند به كمک دستگاه وظيفه خود را انجام مى‏دهند ميت شمرده نمى‏شود وقطع اعضاى او براى الحاق به زنده به هيچ وجه جايز نيست. ونفوذ وصيت به اهداى عضو بعد از مرگ مشكل است. در باب دیدگاه های فوق توجه به این نکته الزامی است که استفتائات مذکور دربارهی قصاص نفس و اجرای آن به شیوهی اهدای عضو صورت گرفته است. آن چه از پاسخ های فوق به نظر می آید این است که فقهای مذکور، اصل مسألهی قصاص از طریق اهدای عضو را پذیرفته اند ولی اجرای آن را موکول به رضایت قبلی جانی و اولیای دم نموده اند. با پذیرفتن شیوه هایی از اجرای کیفر هم چون قصاص از طریق اهدای عضو با سوالات زیر مواجه خواهیم شد که: اولیای دم چه کسانی هستند؟ میزان اختیارات اولیای دم در انتخاب یا عدم انتخاب شیوهی قصاص تا چه اندازه است؟ آیا اخذ رضایت اولیای دم الزامی است؟ رضایت یا عدم رضایت جانی در انتخاب شیوهی قصاص چه اندازه مؤثر می باشد؟ در زیر به صورت مختصر موارد فوق را مورد بررسی قرار می دهیم. اولیای دم چه کسانی هستند؟ اولیا در لغت، جمع ولی و به معنای کسی است که عهدهدار انجام کارهای کس دیگر باشد و دم به معنای خون میباشد. در اصطلاح، اولیای دم همان ورثه مقتول اند که حق قصاص و عفو جانی را در اختیار دارند مگر شوهر یا زن که در قصاص و عفو، اختیاری ندارند. به طور کلی هر جرم دارای دو جنبه می باشد: جنبه ی عمومی: (هر جرمی که واقع می شود باعث لطمه به نظام عمومی و اجتماع می گردد از این حیث ممکن است برای یک جرم دعوای عمومی اقامه شود یعنی اجتماع به سبب اخلالی که این جرم به وجود آورده حق پی گیری و برخورد با ارتکاب جرم را دارد.) جنبه ی خصوصی: (ارتکاب جرم ممکن است باعث ورود ضرر و زیان به اشخاص حقیقی و یا اشخاص حقوقی شود و افراد ممکن است در جریان ارتکاب جرم صدمه ببینند و اقامه دعوی کنند. تبصره ی 2 ماده ی 2 قانون آیین دادرسی کیفری: جرمی که دارای دو جنبه باشد می تواند موجب دو ادعا شود: الف- ادعای عمومی برای حفظ حدود الهی و حقوق و نظم عمومی. ب- ادعای خصوصی برای مطالبه حق از قبیل قصاص و قذف یا ضرر و زیان اشخاص حقیقی یا حقوقی. جرایم از این حیث به دو دسته تقسیم می شوند: 1- جرایم قابل گذشت: (جرایمی که جنبهی خصوصی جرم قوی تر از جنبهی عمومی آن است و با گذشت شاکی خصوصی، تعقیب جرم متوقف می گردد و یا اگر جرم تعقیب شده باشد و حکمی صادر شده باشد، با گذشت شاکی خصوصی اجرای جرم متوقف می گردد.) 2- جرایم غیر قابل گذشت: (جرایمی که گذشت شاکی در خصوص جرم امکان پذیر است ولی گذشت شاکی باعث متوقف شدن تعقیب یا اجرای حکم نمی گردد بلکه می تواند موجب تخفیف مجازات به شود.) در قانون مجازات عمومی مصوب 1304 با رعایت قواعد عمومی مربوط به جرم انگاری برای جنبهی عمومی قتل، به عنوان شدیدترین جرم علیه تمامیت جسمانی افراد، جرم مزبور را غیر قابل گذشت تلقی کرده بود و حتی با گذشت اولیای دم نیز دادگستری مکلف به تعقیب جرم و مجازات مرتکب بود. این رویه تا سال 1361، که قانون حدود و قصاص و دیات، به تصویب رسید، ادامه داشت. در سال 1362 قانون گذار با هدف اسلامی سازی قوانین و به خصوص قوانین کیفری، جرم قتل عمد را قابل گذشت اعلام کرد و با عدول از معیارهای متعارف قانون گذاری برای جنبهی عمومی آن از جهت اخلالی که در امنیت عمومی ایجاد می کند نیز کیفری قایل نشد(رحمدل، 1385، ش54). با قابل گذشت تلقی شدن جرم قتل در سال 1362 و عدم تعیین مجازات برای جنبهی عمومی جرم مزبور، نگرانی هایی در مورد سوء استفاده تبه کاران از خلاء قانونی موجود ایجاد شد. این نگرانی ها قانون گذار را به تصویب ماده ی 208 قانون مجازات اسلامی در سال 1370 واداشت. تصویب مادهی مزبور، ضمن آن که نکته ای مثبت تلقی می شد ولی واجد دو ایراد اساسی بود: اول آن که همه ی مواردی را که قاتل از قصاص رهایی می یافت در بر نمی گرفت. دوم آن که اِعمال حبس برای جنبه ی عمومی جرم به تشخیص قاضی واگذار شده بود (همان). این قانون مجدداً در سال 1375 دوباره مورد باز بینی و تجدید نظر قرار گرفت که باز هم این قانون هم چنان دچار نقایصی می باشد. اولیای دم در جنبه خصوصی جرم در آیه ی 33 سوره ی اسراء حق قصاص و عفو جانی به اولیای دم داده شده است. (... وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً...) (یعنی کسی که مظلوم کشته شود برای اولیای دم او سلطه قرار دادیم) از این رو قانون گذار در تعریف اولیای دم در ماده ی 261 قانون مجازات اسلامی اولیای دم را چنین مشخص می کند: (اولیاء دم که قصاص و عفو در اختیار آن ها است همان ورثه مقتول اند، مگر شوهر یازن که در قصاص و عفو و اجراء اختیاری ندارند.) نظریه مشورتی شماره3330/7 مورخ 15/05/1373 اداره حقوقی قوه قضائیه در این باره بیان می دارد: هرچند زن و شوهر نسبت به درخواست قصاص یا عفو حقی ندارند؛ اما حق طرح شکایت و درخواست تعقیب دعوای قتل عمدی را دارند و چنانچه قصاص تبدیل به دیه گردد حق خود را مطالبه میکنند. از جمله دلایلی که زن را جزء اولیای دم به حساب نمی آورند می توان به: 1- اجماع بین علماء امامیه از ابتدا تا کنون. 2- با توجه به معنای لغوی آیه ای که گذشت چه بسا به توان گفت که منظور از اولیای دم کسانی باشند که رابطه خونی با هم داشته باشند نه رابطه سببی. چرا که رابطه زن و شوهر رابطه سببی است نه خونی. از آن جا که اسلام قصاص را به عنوان یک حق خصوصی تشریع نموده است و به طور قطع، بخشی از فلسفه قصاص در اثر اجرای این حکم در جامعه تامین خواهد شد و با توجه به نقش اساسی وارثان حق قصاص در اجرای این حکم این سوال مطرح می شود که حق قصاص برای چه کسی جعل شده است؟ (هو من الإرث أو من الموروث و علی الاول (استحقاقُ إنسانٍ بموتِ آخَرَ بنسبٍ أو سببٍ شیئاً بالأصاله)، و علی الثانی (ما یستحقّه إنسانً بموتِ آخَرَ بنسب أو سببٍ)(شهیدین، 1385، ج2، ص408) میراث از (ارث) یا از (موروث) گرفته شده است. بنابر احتمال اول، معنای آن عبارت است از این که انسان، تنها به واسطه ی مرگ انسان دیگری که با او دارای رابطهی نسبی یا سببی است، نسبت به چیزی حق پیدا کند. بنابر نظر دوم، عبارت است از چیزی که شخص در اثر مرگ انسان دیگری که با او رابطهی نسبی یا سببی دارد مستحق می گردد. مادهی 861 قانون مدنی بیان می دارد که موجبات ارث دو امر است: نسب و سبب. (فالنسب هو الاتصالُ بالولاده علی الوجه الشرعی)(همان) (نسب عبارت است از ارتباط ناشی از ولادت، به شرط آن که عرفاً نسب صدق کند و به گونه ای شرعی باشد.) (و السبب هو الاتصال بالزوجیه أو الولاءِ)(همان) (و سبب عبارت است از اتصال ناشی از زوجیت یا ولاء) بر طبق آن چه که گذشت گفته شد که زن و شوهر به دلیل وجود رابطه سببی حق قصاص به آن ها ارث نمی رسد. مادهی 862 قانون مدنی در این باره بیان می کند که: (اشخاصی که به موجب نسب ارث می برند سه طبقه اند: 1- پدر و مادر و اولاد و اولاد اولاد. 2- اجداد و برادر و خواهر و اولاد آن ها. 3- اعمام و عمات و اخوال و خالات و اولاد آن ها. در ادامه مادهی 863 بیان داشته است که: (وارثین طبقه بعد وقتی ارث می برند که از وارثین طبقه اول کسی نه باشد). در نتیجه برای تشخیص ولی دم به همان ترتیبی که از لحاظ طبقات مختلفه وراثت و قرابت در قانون مدنی مطرح است باید رعایت گردد (فجری، 1391). بنابراین جنسیت در این مورد شرط نیست؛ لذا دختر و مادر از اولیای دم محسوب میشوند و حق قصاص دارند. نکتهای که قابل توجه است اینکه تشخیص اولیای دم در قالب موارد به آسانی امکان پذیر است؛ اما در مواردی که تشخیص آسان نباشد از دادنامه حصر وراثت استفاده میشود. اما این روش نیز انحصاری نیست و دادگاه میتواند از راههای دیگری نیز اولیای دم را شناسایی نماید(همان) اختیارات اولیای دم در انتخاب شیوهی سلب حیات جانی با توجه به نتایجی که از بررسی روایات در محدوده و گسترهی شرط مماثلت در شیوهی اجرای سلب حیات از جانی به دست آمد مشخص گردید که مجنی علیه یا اولیای مجنی علیه فقط می توانند نسبت به اجرای خود قصاص طرح دعوی نمایند و یا این که خود آن ها مجری سلب حیات از جانی باشند. برای یاد آوری مطلب به طور اختصار به یک روایت در این زمینه بسنده می کنیم. (مُحَمَّدُ بنُ یعقوب، عَن علی بنِ ابراهیم، عَن ابیه، عَنِ ابنِ ابی عمیر، عَن حَمَّادٍ، عَن الحلبی وَ عَن مُحَمَّدِ بنِ یحیی عَن احمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ، ‌عَن مُحَمَّدِ بنِ اسماعیل، عَن مُحَمَّدِ بنِ الفضیل، عَن ابی الصَّبّاحِ الکنانی، جمیعاً عَن ابی عبدالله علیه السَّلاَمُ «قَالَ: سَألنَاهُ عَن رَجُلٍ ضَرَبَ رَجُلاً بِعَصاً فَلَم یقلع عَنِ الضَّربِ حتی مَاتَ، ایدفع الی ولیّ المَقتُولِ فیقتله؟ قَالَ: نَعَم وَلَکِن لاَ یترک یعبث بِهِ، ‌و لکن یجیز علیه بالسیف)(حر عاملی،1414ق، ج19، ص83) (حلبی و ابوالصبّاح می گویند: از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردی، مردی را، تا جایی که جان در بدن دارد، با عصا می زند، آیا باید کشنده را به ولیّ کشته شده سپرد، تا وی را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیار اولیای مقتول می گذارند اما نباید گذاشت هرگونه خواستند او را بکشند، بلکه، باید به ضربه شمشیر او را مجازات کند.) مادهی 205 قانون مجازات اسلامی در این باره بیان می دارد: (قتل عمد برابر مواد این فصل موجب قصاص است و اولیای دم می توانند با اذن ولی امر، قاتل را با رعایت شرایط مذکور در فصول آتیه، قصاص نمایند و ولی امر می تواند این امر را به رئیس قوهی قضائیه یا دیگری تفویض نماید.) مادهی 219 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد که: (کسی که محکوم به قصاص است باید با اذن ولی دم او را کشت . پس اگر کسی بدون اذن ولی دم او را به کشد مرتکب قتلی شده که موجب قصاص است.) علت این که گفته شده است باید برای قصاص جانی از اولیای دم اذن گرفت را این گونه بیان می کنند که جانی فقط نسبت به اولیای دم مهدورالدم است و سایرین بدون اذن اولیای دم حق قصاص جانی را ندارند زیرا ممکن است که اولیای دم از قصاص جانی صرف نظر کنند. پس می توان نتیجه گرفت که با توجه به عدم موضوعیت شیوهی اجرای قصاص از یک سو و این که انتخاب شیوهی اجرا با توجه به نگرش در مبانی مطرح شده توسط حاکم شرع می باشد، اولیای دم فقط می توانند در قصاص یا عدم قصاص جانی طرح دعوی نمایند. لزوم رضایت یا عدم رضایت جانی در شیوهی قصاص از طریق اهدای اعضا قانون مجازات در هر کشوری با وضع یک سری مجازات ها در آن کشور بر آن است تا میزان جرم و بزه را در آن کشور به حداقل برساند. در کشور ما در مادهی 2 قانون مجازات اسلامی جرم را چنین تعریف کرده است: (هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرم محسوب می شود.) از آن جا که جرم قتل یکی از جرایمی است که در تمام کشورها مجازات های سنگینی مطابق با فرهنگ و قوانین خود برای آن وضع کرده اند لذا کشور ما هم که یک کشور اسلامی می باشد و قوانین آن مطابق با احکام اسلام و قرآن می باشد برای یک سری جرایم که در قرآن هم به آن ها اشاره شده است مجازات سلب حیات در نظر گرفته شده است. از آن جهت که در طی تحقیق بارهای بار به این آیات و روایات اشاره کرده ایم لذا برای طولانی نشدن مطلب به طور اختصار به یک آیه که در آن به جرم قتل اشاره داشته است را ذکر می کنیم: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأنْثَى بِالأنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفيفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَليمٌ)(بقر/178) (ای کسانی که ایمان آورده اید! حکم قصاص در مورد کشته گان، بر شما نوشته شده است: آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن، پس اگر کسی از سوی برادر (دینی) خود، چیزی به او بخشیده شود، (و حکم قصاص او، تبدیل به خون بها گردد) باید از راه پسندیده پیروی کند. (و صاحب خون، حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد) و او (قاتل) نیز، به نیکی دیه را (به ولی مقتول) به پردازد (و در آن، مسامحه نکند) این، تخفیف و رحمتی است از ناحیه پروردگار شما! و کسی که بعد از آن، تجاوز کند، عذاب دردناکی خواهد داشت). هم چنین براساس نتیجه ای که در باب گستره و قلمرو شرط مماثلت در قصاص گرفتیم، گفته شد که امامیه معتقد است که جانی را باید به نیکوترین و کم رنج ترین نحوهی ممکن قصاص کرد و بر همین اساس در طی دوران های مختلف مطابق با پیشرفت تکنولوژی نحوهی سلب حیات به طرق مختلفی مانند استفاده از شمشیر یا گلوله باران یا صندلی الکتریکی و یا سایر روش های دیگر که در اکثر آن ها همین هدف را دنبال می کنند انجام می گیرد. اخیراً شیوهی جدید دیگری برای سلب حیات از جانی پیش نهاد داده شده است که در آن جانی را در اتاق عمل قصاص می کنند. در این حالت پیش نهادی باتوجه به دلایلی که ذکر آن ها گذشت نیازی به اخذ رضایت از اولیای دم در انتخاب شیوه ی قصاص نداریم البته با توجه به گفته برخی از فقهای معاصر اگر در این روش جانی ادعا کند که اذیت می شود ولو با استفاده از بی هوشی، گفته شده است که نمی توان از این شیوه استفاده کرد و هم چنین از آن جا که هدف از اِعمال این شیوه خارج ساختن اعضای بدن چنین افرادی و اهدای آن به افراد نیازمند می باشد ضروری است تا رضایت جانی را در انتخاب این شیوه کسب کنیم چرا که با توجه به آیات و روایات فقط حق قصاص جانی با شرایطی که گذشت را داریم و برداشتن اعضا از بدن جانی امری فراتر از حفظ اثر جنایت و قلمروی شرط مماثلت می باشد. پس می توان نتیجه گرفت که با توجه به عدم موضوعیت در انتخاب شیوهی اجرای قصاص و هم چنین دیدگاه مشهور امامیه که قایل اند قصاص باید به نیکوترین و آسان ترین روش ممکن انجام گیرد و هم چنین عدم اختیار اولیای دم و جانی در انتخاب شیوهی اجرا، چه بسا که قصاص از طریق اهدای اعضا البته با رضایت جانی در برداشت اعضا از بدنش جایز می باشد. بررسی شبههی (برداشتن اعضا از بدن جانی اثری زیاده بر مقتضیات اصل مماثلت) گفته شد که جانی و اولیای دم در انتخاب شیوهی قصاص اختیاری ندارند ولی از آن جا که هدف از اجرای این شیوه برداشت اعضا و پیوند آن به افراد نیازمند است باید در این کار از جانی اخذ رضایت بنماییم. در این زمینه سؤال دیگری که مطرح شده است بحث دیهی اعضای جانی می باشد. آيا برداشت عضو از بدن محکومین به اعدام به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان و نجات جان آنان، مستلزم ثبوت ديه است؟ با توجه به این که این سوالات در زمرهی مسایل مستحدثه می باشد و در بررسی هایی که ما انجام داده ایم در این زمینه به پاسخی برخورد نکردیم لذا می توان چنین پاسخ داد که چون ولی دم به بیشتر از گرفتن جان، جانی حقی ندارد و اعضای بدن جانی تعلق به خود جانی دارد لذا باید قبل از اجرای قصاص به این شیوه تکلیف دیه و موارد مصرف آن را مشخص کنیم و اگر جانی رضایت به برداشتن اعضا از بدن خود ندهد نمی توان چنین کاری را کرد. تاثیرات قصاص 1- مدیریت امنیت الف- ایجاد امنیت ب- بالا بردن ضریب امنیت ج- تکامل امنیت و امنیت خواهی البته باید متذکر شد که منظور، امنیت با نگرش هستی شناختی دینی به امنیت می باشد که امنیت را یک نعمت تعریف کرده و با توجه به فرمول هایی که جهت بقا و ابقای نعمت (امنیت) پیش نهاد می دهد (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزيدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابي‏ لَشَديدٌ)(ابراهیم/7) ضروری است که جهت تداوم رو به رشد نعمت (امنیت) و جلوگیری از ادبار و روی گردانی نعمت (امنیت) قصاص صورت پذیرد. 2- پاس داشت و گرامی داشت حیات و حق حیات. 3- پیش گیری از تکرار قتل و جنایت توسط فرد مستعد بزه. 4- جلو گیری از تسلسل قتلی (اولیای دم و ناظر بر رابطهی بازماندگان مجرم و بزه کار) با توجه به اغراض و هواهای نفسانی. 5- ایجاد رعب و وحشت: مهم ترین تاثیری که از یک قانون کیفری انتظار می رود همین ایجاد ترس در جامعه است که در نتیجه منجر به کاهش ارتکاب جرم می شود. یکی از مهم ترین فلسفه ها و چراهایی که روایات هم برای فهم حیات قصاصی برای قصاص بر شمرده اند، ایجاد ترس در فرد مستعد بزه- با این نگرش: که بکشم، کشته خواهم شد- است (برای ملاحضهی روایات رجوع شود به بخش قصاص فرهنگ زندگی) 6- تشفی خاطر اولیای دم و مجنی علیه. مزایای قصاص به روش اهدای اعضا: در این شیوه چند فایده ی اساسی قابل ذکر است: 1- تحمل درد و رنج کمتر برای جانی. 2- احساس آرامش معنوی و خلاصی از عذاب وجدان تا اندازه ای. 3- منفعت اقتصادی که برای بازماندگان جانی دارد. 4- تامین عضو برای نیازمندان و متقاضیان دریافت عضو. تحمل درد و رنج کمتر برای جانی بر اساس آن چه تا کنون گذشت می توان استباط نمود که از منظر فقهای امامیه در قصاص قاتل نیازی به مماثلت تام نیست یا به عبارت دیگر در قصاص قاتل، مماثلت در کیفیت کیفر مورد حکم با جنایت ارتکابی شرط نمی باشد و هدف از قصاص قاتل صرف ازهاق نفس به آسان ترین وجه ممکن بوده است. از طرف دیگر با توجه به این که استفادهی ازشیوه های مختلف من جمله استفادهی از شمشیر در قصاص موضوعیت نداشته و هدف از استفادهی از آن را کمتر درد و رنج کشیدن جانی و سریع بودن چنین وسیله ای در آن زمان دانسته اند بنابراین جای گزین کرن چنین شیوه ای، به نظر می رسد که با اهداف و موازین قصاص قاتل مطابقت بیشتری داشته باشد چرا که در این شیوه میزان تحمل درد در قاتل به حداقل ممکن رسیده و قاتل درد و رنج کمتری نسبت به سایر روش ها تحمل می کند. احساس آرامش معنوی و خلاصی از عذاب وجدان تا اندازه ای از آن جا که در بیشتر موارد ارتکاب قتل و جنایت از روی اختیار و در حالت عادی از انسان سر نمی زند، بلکه این کار بر اثر هیجان احساسات و خشم و مانند آن رخ می دهد و بعد از فروکنش این حس غضب و هیجان، فرد از کرده ی خویش نادم و سرگردان شده و در پی جبران کار خویش برمی آید ولی آب رفته به جوی هرگز به جوی باز نه خواهد گشت. استفاده ی از این شیوه علاوه بر فوایدی که در اجرای آن تا کنون گفته شد می تواند باعث دل گرمی و کاهش عذاب وجدان فرد جانی به شود چرا که باتوجه به آیات و روایاتی که در اهمیت نجات جان انسان گفته شد شاید تا اندازه ای به تواند جبران مافات کند. منفعت اقتصادی که برای بازماندگان جانی دارد با توجه به این که هدف از اصل مماثلت در قصاص، خروج نفس جانی به تبعیت از اثر جنایت اوست لذا آن چه جانی مستحق آن می باشد صرفاً خروج نفس وی بوده و برداشت اعضای بدن او و پیوند آن به بیماران نیازمند، اثری زیاده بر مقتضیات اصل مماثلت است. همان طور که در فوق هم اشاره شد برداشت اعضا اثری زیاده بر مقتضیات اصل مماثلت است یعنی اولیای دم فقط می توانند خواستار کشتن جانی شوند و نمی توانند در تمامیت جسمانی قاتل کوچک ترین دخل و تصرفی انجام دهند لذا در قبال برداشت این اعضا و پیوند آن به بیماران نیازمند، مبلغی با رضایت طرفین به جانی پرداخت می شود تا در هر راهی که به خواهد مصرف کند. در این جا شبهه ای پیش می آید مبنی بر این که از دیدگاه حقوقی آیا اعضای بدن انسان مثل کلیه و قلب جزو اموال است؟ به اختصار می توان گفت که اعضای بدن انسان مال نبوده و قابل فروش نیز نمی باشد، ولی او می تواند آن را در زمان حیات یا برای بعد از ممات خود به دیگری اهدا کند و در عوض مالی دریافت نماید. نظریه ادارهی کل حقوقی و تدوین قوانین قوهی قضائیه به شماره 1558/7 مورخ 2/7/1376 نیز مؤید این امر است. تامین عضو برای نیازمندان و متقاضیان دریافت عضو نظر به این که سالانه افراد زیادی بر اثر عوامل مختلفی مثل تصادفات، انواع بیماری ها و ... برخی از اعضای خود را از دست می دهند و در صورت عدم جای گزینی عضو سالم به جای آن عضو معیوب و فاسد چه بسا جان خود را هم از دست به دهند. از طرف دیگر برای پیوند عضو به چنین افرادی با کمبود عضو برای پیوند، مواجه هستیم به طوری که سالانه در حدود 25 درصد از بیماران در انتظار پیوند، به دلیل یافت نه شدن عضو، جان خویش را از دست می دهند (جوان جعفری و هم کاران، 1391، ص81). بنابراین با استفاده از این شیوهی قصاص علاوه بر مزایایی که در فوق به آن ها اشاره شد می تواند نقشی مؤثر در راستای نجات جان بیماران نیازمند به عضو برای پیوند و درمان آن ها داشت. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. ابن قدامه، عبدالله ابن احمد (1404ق)، المغنی، 12جلدی، بیروت، دارالکتب العربی. 4. ابن منظور، جمال الدین محمد (بی تا)، لسان العرب، 15جلدی، نرم افزار مجموعه آثار شیخ طوسی. 5. انصاری، شیخ مرتضی (1389)، مکاسب، پدیدآورنده محسن غرویان، 2 جلدی، قم، انتشارات دارالفکر. 6. انیس، ابراهیم و دیگران (1384)، المعجم الوسیط، ترجمه محمد بندر ریگی، 2 جلدی، تهران، انتشارات اسلامی. 7. بانک احادیث شیعه، احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله (1392)، كنز العمّال. دریافت شده از: http://www.hadithlib.com/guides/pr/1/page:379 8. ایمانی، محمد علی و دیگران (1382)، فرهنگ اصطلاحات حقوق کیفری، تهران، آریان. 9. جعفری لنگرودی، محمد جعفر (1388)، ترمینولوژی حقوق، تهران، انتشارات گنج دانش. 10. جلالی، غلامرضا و دیگران (1390)، مقاله ی بی هوشی جانی و بی حسی اعضاء هنگام اجرای قصاص نفس و عضو از منظر فقه و حقوق، پیام آموزش، شماره ی 52. 11. جمعی از فضلا و نویسندگان (1384)، مجموعه مقالات کنگره ی شیخ ابوالفتوح رازی، قم، نشر دارالحدیث. 12. جوادی آملی، عبدالله (1389)، چرا قصاص، احترام به جان انسان هاست؟، ماهنامه ی پاسدار اسلام، شماره ی 348. 13. جوان جعفری، عبدالرضا و دیگران (1391)، مقاله ی بررسی فقهی و حقوقی قصاص از طریق اهدای عضو، نشریه ی فقه و اصول، شماره ی پیاپی 90. 14. جوهری، اسماعیل بن حماد (1407ق)، الصحاح، 7 جلدی، بیروت، انتشارات دارالعلم للملایین. 15. حرعاملی، شیخ محمد بن الحسن (1414ق)، وسایل الشیعه، تحقیق محمد رازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 16. حیدری، علامه علی نقی (1387)، اصول الاستنباط، ترجمه عباس زراعت و حمید مسجد سرایی، قم، انتشارات اسلامی. 17. خامنه ای، سید علی (1386)، رساله اجوبه الاستفتائات، تهران، انتشارات الهدی. 18. خراسانی، محمد کاظم بن حسین (1378)، کفایة الاصول، 2 جلدی، ترجمه و شرح محمد مسعود عباسی، قم، انتشارات دارالفکر. 19. خسروشاهی، قدرت الله (1387)، فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، قم، مؤسسه ی فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان. 20. خمینی موسوی، سید روح الله (1385)، صحیفه ی امام، تهران، مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره). 21. دستغیب، سید عبد الحسین (1383)، گناهان کبیره، 2 جلدی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به حوزه ی علمیه ی قم. 22. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (بی تا)، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قران با تفسیر لغوی و ادبی قرآن، مترجم غلامرضاخسروی حسینی، 4 جلدی، تهران، انتشارات مرتضوی. 23. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (بی تا)، قاموس قرآن، نرم افزار مجموعه آثار شیخ طوسی. 24. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1387)، المفردات فی غریب القرآن، ترجمه حسین خداپرست، قم، انتشارات نوید اسلام. 25. رحمدل، منصور (1385)، جنبه ی عمومی قتل عمد، نشریه ی حقوق دادگستری، شمارهی54. 26. رواس قلعه جی، محمد و دیگران (1405ق)، معجم لغة الفقها، بیروت انتشارات دار النفائس. 27. روت، میچل (1385)، تاریخ عدالت کیفری، ترجمه ساناز الستی و مسعود مظاهری، تهران، نشر میزان. 28. رهامی، محسن و دیگران (1382)، مقاله چالش های جدید اصول حاکم بر حقوق کیفری، نشریه ی اندیشه های حقوق خصوصی، شماره ی 5. 29. رهبر، محمد تقی (1360)، قصاص رمز زندگی، تهران، بنیاد بعثت واحد تحقیقات اسلامی. 30. زبیدی، محمد بن محمد مرتضی (بی تا)، تاج العروس، 40 جلدی، مؤسسه ی تحقیقاتی و نشر معارف اهل بیت (ع). 31. سبحانی، جعفر (1390)، موارد تعزیر. دریافت شده از پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله العظمی سبحانی: http://tohid.ir/fa/persian/lessonView?articleId=4367 32. سیاح، احمد (1377)، فرهنگ جامع عربی- فارسی، 2 جلدی، تهران، نشر اسلام. 33. شامبیاتی، هوشنگ (1384)، حقوق جزای عمومی، 2 جلدی، تهران، انتشارات ژوبین – مجد. 34. شاملو احمدی، محمد حسین (1380)، فرهنگ اصطلاحات و عناوین جزایی، با هم کاری فاطمه عباسی، اصفهان، نشر دادیار. 35. شهید ثانی، زین الدین بن علی بن احمد العاملی (1370)، الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه فی فقها الامامیه، 10 جلدی، قم، انتشارات دارالعلم. 36. شهیدین (1385)، تحریرالروضه فی شرح اللمعه، تهران، انتشارات سمت – مؤسسه ی فرهنگی طه. 37. صادقی، محمد رضا (بی تا)، بررسی حقوقی اهداء و پیوند عضو در حقوق ایران با مطالعهی تطبیقی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، دانشگاه امام جعفر صادق (ع). 38. صدوق، محمد بن علی (1362)، خصال، ترجمه محمد باقر کمره ای، 2 جلدی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم. 39. طباطبائی، سید محمد حسین (1376)، المیزان فی تفسیر القرآن، 20 جلدی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم. 40. طریحی، فخرالدین (1365)، مجمع البحرین، تهران، انتشارات مرتضوی. 41. طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن (1409ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب قیصر عاملی، 10 جلدی، بیروت، انتشارات داراحیاء التراث. 42. عابدینی، احمد (1376)، مقاله ی ربا- تورم و ضمان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، شماره ی 11 و 12. 43. فجری، علیرضا (1391)، مقالهی اولياي دم ((Avenger of blood، پژوهشکدهی باقرالعلوم(ع). 44. فراهیدی، خلیل بن احمد (بی تا)، العین، 8 جلدی، نرم افزار مجموعه آثار شیخ طوسی. 45. فیض کاسانی، محسن (بی تا)، راه روشن – ترجمه ی کتاب محجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، ترجمه محمد صادق عارف، آستان قدس رضوی بنیاد پژوهش های اسلامی. 46. فیض کاشانی، محسن (1372)، محجة البیضاء، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی. 47. قرائتی، محسن (1387)، تفسیر نور، 12 جلدی، تهران، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن. 48. کتابخانه اینترنتی تبیان (1391)، آیا قصاص کفاره گناه است ؟ دریافت شده از: http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=232330 49. کتابخانه اینترنتی تبیان (1392)، مبحث پیوند اعضا. دریافت شده از: http://library.tebyan.net/newindex.aspx?pid=19667 50. کرکی، علی بن الحسین (1408ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، 13 جلدی، قم، مؤسسه ی آل البیت (ع). 51. کمالان، سید مهدی (1389)، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات اسلامی. 52. کمالان، سیدمهدی (1389)، قانون مجازات اسلامی، تهران، انتشارات اسلامی. 53. کمالان، سید مهدی (1389)، قانون مدنی، تهران، انتشارات اسلامی. 54. گلدوزیان، ایرج (1386)، بایسته های حقوق جزای عمومی(3-2-1)، تهران، نشر میزان. 55. مالوف، لویس (1390)، المنجد، مترجم محمد بندر ریگی، 2 جلدی، تهران، انتشارات اسلامی. 56. محسنی، مرتضی (1376)، دوره ی حقوق جزای عمومی، تهران، انتشارات گنج دانش. 57. محقق حلی، نجم الدین جعربن حسن (1420ق)، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق عبدالحسین محمد علی بقال، 4 جلدی، قم، نشر بنیاد معارف اسلامی. 58. محمدی ری شهری، محمد (1386)، حکمت نامه ی پیامبر (ص)، 14 جلدی، قم، سازمان چاپ و نشر دار الحدیث. 59. محمدی ری شهری، محمد (1390)، دانش نامه ی قرآن و حدیث، قم، سازمان چاپ و نشر دار الحدیث. 60. مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان (1392)، حدیث (لزوال الدنيا جميعا اهون علي‏الله ...). دریافت شده از: www.ghaemiyeh.com/library/category/.../Page-10172 61. مطهری، مرتضی (1373)، وحی و نبوت، تهران، انتشارات صدرا. 62. معین، محمد (1387)، فرهنگ فارسی، تهران، نشر سرایش. 63. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران (1391)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 64. مکارم شیرازی، ناصر (1384)، انوار الفقاهه، قم، نشر امام علی بن ابی طالب. 65. موسوی خویی، سید ابوالقاسم (1396ق)، مبانی تکمله ی المنهاج، قم، دارالهادی. 66. مهریزی، مهدی (1374)، مقاله ی گسترش در متعلقات احکام، نشریه ی فقه و اصول، شماره ی 6. 67. میر محمد صادقی، حسین (1390)، حقوق جزای بین الملل، چاپ سوم، تهران، نشر میزان. 68. نجفی، محمد حسن (1409ق)، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق عباس قوچانی، 43 جلد، چاپ سوم، تهران، دارالکتب اسلامیه. 69. نوربها، رضا (1387)، زمینه ی حقوق جزای عمومی، چاپ بیست و دوم، تهران، نشر دادآفرین. 70. هادوی تهرانی، مهدی و دیگران (1389)، بررسی رویکرد قرآن کریم به مجازات، پژوهشگاه علوم و معارف قرآن کریم. 71. هاشمی شاهرودی، محمود (1378)، بایسته های فقه جزا، تهران، نشر میزان.