ادبیات نظری تحقیق دیدگاه آلوسی و علامه طباطبایی در مورد توحید و صفات الهی (docx) 45 صفحه
دسته بندی : تحقیق
نوع فایل : Word (.docx) ( قابل ویرایش و آماده پرینت )
تعداد صفحات: 45 صفحه
قسمتی از متن Word (.docx) :
توحید و صفات ازنگاه آلوسی و نقد آن
یکی از مسائل مهم همه ادیان آسمانی، مسئله توحید و اثبات یکتایی و یگانگی، وحدانیت و احدیت ذات حق است، توحید به معنی نفی شریک و نفی تعدد و نفی ترکیب است، خداوند، شریک و جزء ندارد، متعدد و مرکب نیست، بی شریک و یگانه، بی جزء و واحد واحد، و بسیط محض است. مراد از توحید و صفات اینکه ذات خدا بی همتا و بی نظیر و یکتاست. صفات خدا نیز همانند و نظیر ندارد و خداوند در صفاتش یکتا و واحد است.
- صفات خداوند
در یک تقسیم بندی کلی، صفات خداوند به دو دسته، ثبوتیه و سلبیه تقسیم می شود.
صفات ثبوتیه: صفاتی که خداوند متصف به آنهاست، چون ذات پروردگار عالم به آنها آراسته است و به آن صفات جمال و کمال نیز می گویند.
صفات سلبیه: به صفاتی که در وجود خداوند نیست و خداوند از آنها منزه است، صفات سلبیه یا جلال می گویند. چون ذات پروردگار پیراسته از آنهاست.
-اختلاف دیدگاه در صفات الهی
قبل از ورود به بحث دیدگاه مفسران تفسیری لازم است نکاتی در باره اختلاف عقائد فِرَق اسلامی در باره توحید و صفات بیان شود.
شهرستانی در کتاب ملل و نحل در این باره می فرماید: گروهی از پیشینیان (سَلَف) برای خداوند صفات ازلی، علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، کلام و...اثبات کردند هم چنین برای خداوند صفاتی مانند یدین، وجه و...اثبات نموده و آنها را تأویل نمی کنند و آنها را صفات خبریه می نامند. به این گروه صفاتیه می گویند.
برخی معتقد به تشبیه خداوند به انسان هستند، یعنی کسانی که در مساله شناخت خداوند و تحلیل صفات او به ویژه خبریه یعنی آن دسته از صفت ها و نسبت هایی که مشتمل بر جنبه های جسمانی است یا به چنین جنبه هایی اشاره دارد، خداوند را به انسان و دیگر آفریدگان همانند کرده اند یا چیزی گفته اند که مستلزم چنین تشبیهی است و یا صفات خداوند را با صفات انسان و دیگر آفریدگان همانند دانسته اند.
شهرستانی در باره عقائد معتزله می گوید:
«عقیده ای که همه معتزلیان را در بر می گیرد این است که خداوند قدیم است و قدم اَخَصّ اوصاف ذات خداوند است، آنان اوصاف قدیم را بطور کلی نفی کرده [صفات زاید بر ذات] گفته اند مانند: او عالم است به ذات خود، قادر است به ذات خود، حیّ است به ذات خود و نه به واسطه علمی و قدرتی و حیاتی ،... آنان بر نفی رؤیت خداوند به چشم در سرای قرار و نفی تشبیه از او از هر جنبه، اعم از جهت، مکان، صورت، جسم، تحیّز، زوال، تغییر، و نیز تأثّر، اتفاق نظر دارند، و تأویل متشابه در این زمینه را لازم دانسته و این شیوه را توحید نامیده اند».
اندیشه معتزلیان در باب توحید و نفی صفات زاید بر ذات، در برابر اندیشه صفاتیه به ویژه مشبّهه قرار دارد، این گروه اخیر صفات خبری را که جنبه جسمانی دارد از قبیل نفس، وجه ، ید و... را به خداوند نسبت دادند و اشاره هایی که در قرآن به احتمال رؤیت، یا وجه خدا، و یا استقرار بر عرش وجود داشت به معنای ظاهری آنها پنداشتند. از دیدگاه معتزله چنین تفسیری خداوند را در حد موجودهای ممکن پایین می آورد و از این رو لازم بود، اشاره ها و تصریح های قرآن در این زمینه تأویل شود. خلاصه این که معتزله قائل به تأویل صفات خبری هستند، و عینیت صفات با ذات را می پذیرند.
-توحید و صفات ازنظر امامیه
امامیه که از سرچشمه زلال مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بهره گرفته و تعلیم یافته است این مسأله را روشن تر تحلیل کرده و راهی میانه رفته اند، امامیه عین ذات مقدّسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشأ تمامی صفات کمال و جمال و جلال می دانند، زیرا هر چه وصف کمال در عالم هستی هست، از ذات او نشأت گرفته و نشاید که ذات او فاقد کمالات باشد. اگر در ذات حق به صورت عینیت این کمالات وجود نداشت، پس وفور کمالات در عرصه وجود از کجا نشأت گرفته است؟ از این رو، ذات حق خود مجمع تمامی صفات کمال می باشد و هر چه هست از عین ذات او نشأت گرفته است، نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است در ازل او بود و غیر او چیز دیگری نبود. (کانَ اللهُ و لَم یَکُن مَعَهُ شَیءٌ) معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات نشأت گرفته است.
توحید از نظر مولا امیرالمومنین (علیه السلام)
اَوَّلُ الدِّینِ مَعرفتُه و کَمالُ مَعرفَتِه التَّصدیقُ به و کمالُ تَصدِیقِ به توحیدُهُ وَ کَمالُ توحیدِه الإِخلاصُ لَهُ وَ کَمالُ الإخلاصِ له نَفیُ الصِّفات عَنه لِشهادَه کُلِّ صِفَه أَنَّها غیرُ المَوصُوفِ و َشَهادَه کُلِّ مَوصُوفٍ أَنَّه غیرُالصِّفَه. فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانَه فَقَد قَرَنَه وَ مَن قَرَنَه فَقَد ثَنّاهُ وَ مَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّاَهُ وَ مَن جَزَّاَهُ فَقَد جَهِلَه .
«سرلوحة دین شناخت او (خدا) است و شناخت کامل او باور داشتن او است و باور داشتن کامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن او اخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن به او زدودنِ هرصفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند ) چه هر صفتی خود گواه است که از موصوف جدا است و هر موصوف خود گواه است که از صفت جدا است، پس هر که خدای سبحان را وصف کند (به گونه ای که دیگران را وصف می کند) هر آینه او را با قرینی پیوسته است و آن که با قرینش پیوندد، دوتایش دانسته (یعنی در ازل، ذات و صفت را قرین یک دیگر دانسته و حقیقت الهی را مرکب از دو چیز گرفته است، و هر که دوتایش بداند، او را حقیقتی دارای جزء دانسته (زیرا لازمه ترکیب، داشتن جزء است) و هر که او را (مرکب) و دارای جزء بداند، او را نشناخته است».
صفات ذاتیه: صفاتی که بر خدای متعال نسبت داده می شود یا مفاهیمی که با توجه به نوعی از کمال از ذات الهی انتزاع می شود. مانند: حیات، علم، قدرت.
آیت الله صافی می گوید: «یکی از معنای توحید و صفات، اینکه ذات و صفت واحد است و موصوف غیر صفت نیست.
-صفات الهی
صفات الهی در تقسیمی به دو گونه است: صفات عقلیه و صفات خبریه.
صفات عقلیه: صفاتی که عقل بر اثبات یا نفی آن در مورد خداوند داوری می کند، صفات عقلیه گویند.
عالم و قادر و حی است و مرید و مدرک هم قدیم و ازلی، هم متکلم صادق.
نه مرکب بود و نه جسم نه مرئی نه محل بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق.
صفات خبریه: صفاتی در قرآن و احادیث وارد شده که جز نقل، مدرک دیگری برای آنها نیست مانند: الف-ید الله «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ ...» (آنان که با تو بیعت می کنند، در واقع با خدا بیعت می کنند دست خدا بالای دست آنها است).
ب- وجه الله «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ الله...» (مشرق و مغرب از آن خداست، پس به هر سو روی بگردانید، خدا آنجاست یا ذات خدا محیط و داناست).
ج- عین الله «وَاصنَعِ الفُلکَ بِاَعیُنِنا وَ وَحیِنا» (با نظارت و وحی ما کشتی را بساز).
د-استوا بر عرش. «الرَّحمانُ عَلَی العَرشِ استَوَی» (خدا بر عرش استیلا یافت).
علت اینکه اینها را صفات خبری می گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است. باید توجه داشت که از نظر عقل و خرد نمی توان این صفات را بر معنای عرفی آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستی آن گواهی می دهد. بدین جهت برای دستیابی به تفسیر واقعی این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمن اینکه زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است. اینک به تبیین این صفات می پردازیم:
اعضاء و جوارح
الف: در آیه نخست می گوید: (آنان که با تو بیعت می کنند-دست تو را به عنوان بیعت می فشرند- همانا با خدا بیعت می کنند، سپس می گوید: دست خدا بالای دست های آنان است یعنی قدرت خدا برتر از قدرت آنها است).
نه اینکه خدا دارای دست جسمانی بوده و دستهای وی بالای دستهای آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامۀ آیه می گوید: «یََدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَن نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنكُثُ عَلىَ نَفْسِهِ... اجراً عظیماً»
(آن کس که بیعت شکنی کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت). این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفاکنندگان به پیمان را نوید و مژده می دهد، نشان دهندۀ این است که مقصود از «یَدُ الله» قدرت و حاکمیت است، که ید، کنایه از قدرت می باشد. چنانچه می گویند: دست بالای دست بسیار است. بسیاری از مفسران مانند زمخشری در کشاف ج 3، ص335 و طبری در مجمع البیان، ج 5، ص113 می گویند: جمله یاد شده کنایه از این است که بیعت آنان با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به یک معنا بیعت با خدا است و هدف بزرگ شمردن بیعت با پیامبر اکرم است.
آیت الله معرفت (ره) می گوید: اشاعره چنین می پندارند که خداوند دارای اعضا و جوارح است، دست، پا، صورت و چشم دارد و به آیاتی تمسک جسته اند که در آنها واژه های (ید، وجه، عین و ساق) به کار رفته است، از قبیل «وَ قَالَتِ الْيهَُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُواْ بمَِا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ»
(يهود گفتند كه دست خدا بسته است، دستهاى خودشان بسته باد و بدين سخن كه گفتند ملعون گشتند. دستهاى خدا گشاده است، به هر سان كه بخواهد روزى مىدهد).
ولی در این آیه دلیلی بر پندار اشاعره وجود ندارد. زیرا عبارت (غُلّ یَد) کنایه از عجز و ناتوانی است، در مقابل (بَسط یَد) که کنایه از قدرت و توانایی است. این دو کلمه در استعمال رایج عرب با همین معنا بکار می رود .
بنابراین (غُلّ یَد) و (بَسط یَد) در آیه بالا همان است که در سوره آل عمران با عنوان فقیر و غنی مطرح شده است: «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَ نحَْنُ أَغْنِيَاءُ»
(هر آينه خدا شنيد سخن آن كسان را كه مىگفتند: خدا بينواست و ما توانگريم).
خداوند در جواب این پندار می گوید : «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» (بگو: فضيلت به دست خداست، به هر كه خواهد آن را عطا مىكند، كه او بخشاينده و داناست).
ید در قرآن12مورد، منسوب به خدا یاد شده که در تمامی این موارد، مقصود قوت، قدرت، توانایی و توانمندی است.
ب: مقصود از «وَجهُ الله» در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه عضو مخصوص در انسان، و مانند آن، قرآن آنجا که از فنا و نابودی انسانها گزارش می دهد و می فرماید: «كُلُُّّ مَنْ عَلَيهَْا فَان» به دنبال آن از بقاء و پایداری وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و می فرماید: «وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَْلَالِ وَ الْاكْرَام»
(ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقی می ماند). بنابراین مقصود این است که خدا در نقطه خاصی نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوی او روی نموده ایم. آنگاه برای اثبات این مطلب دو صفت را یادآور می شود:
الف- واسع: وجود خداوند نامتناهی است. ب- علیم: خدا از همه چیز آگاه است.
وجه در قرآن 11مورد به کار رفته که به معنای نفس ذات مقدسه است.
ج: در آیه سوم، نوح از جانب خدا مأمور ساختن کشتی شد. از آنجا که ساختن کشتی در نقطه ای دور از دریا مایۀ استهزا و اذیت گروهی از ناآگاهان بوده است، بنابراین در چنین شرایطی، خدا به او می فرماید: (تو کشتی را بساز، تو زیر نظر ما هستی، و این عمل را ما به تو وحی کردیم). مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و مورد حفظ و حمایت وی قرار دارد و استهزا گران آسیبی به او نخواهند رساند.
عین در قرآن پنج مورد آمده، که یک بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع، که در تمامی این موارد، مقصود عنایت خاص است .
د: عَرش در لغت عرب به معنی تخت و سریر است و- استوا- زمانی که با- الی-قرین شود، مانند «ثُمَّ اسْتَوَى إِلىَ السَّمَاءِ» به معنای قصد و توجه است. و زمانی که با- علی- همراه می شود به معنای استقرار و تسلّط می باشد. از آنجا که فرمانروایان با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت می پرداختند، بنابراین نوع تعبیر، کنایه از تسلّط بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و سریر جسمانی نیست بلکه کنایه از تسلّط بر تدبیر امور جهان آفرینش است دو چیز است:
اولاً: در بسیاری از آیات قبل از این جمله، از آفرینش زمین، آسمان و اینکه خداوند کاخ آفرینش را بدون ستون قابل مشاهده آفریده است سخن می گوید.
ثانیاً: در بسیاری از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد می کند از اینکه این جمله در میان این دو مطلب یعنی آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است، می توان مقصود از استوا بر عرش را به دست آورد، آن اینکه قرآن می خواهد برساند:
آفرینش هستی با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر دو آیه اکتفا می کنیم:
قوله تعالی «إِنَّ رَبَّكمُُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثمَُّ اسْتَوَى عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن شَفِيعٍ إِلَّا مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَالِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلَا تَذَكَّرُون».
(حقاً که پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر آفرینش در دست او است، هیچ شفاعت کننده ای جز به اذن خداوند شفاعت نمی کند اين است اللَّه پروردگار شما، او را بپرستيد، چرا پند نمىگيريد؟).
قوله تعالی «إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشىِ الَّيْلَ النهََّارَ يَطْلُبُهُ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرَاتِ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الخَْلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَلَمِين».
(پروردگار شما اللَّه است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، پس به عرش پرداخت، شب را در روز مىپوشاند و روز شتابان آن را مىطلبد، و آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر فرمان او هستند، آگاه باشيد كه او راست آفرينش و فرمانروايى، خدا آن پروردگار جهانيان به غايت بزرگ است).
در هر دو آیه امر تدبیر به دنبال (استوای بر عرش) آمده و مترتّب بر آن آورده شده است به ویژه در آیه اوّل، نخست از آفرینش و سپس از استیلای بر عرش سخن رفته است و در پایان هر دو را یک جا جمع کرده، می گوید: (ألا لَهُ الخَلقُ وَالاَمرُ) مقصود از (الاَمر) امر تدبیر است که باز گوی (إستوی عَلَی العَرش) است.
امام علی ابن موسی الرضا (علیه السلام) در تفسیر عرش می فرماید: «و َالعرشُ اسمُ عِلمٍ وَ قُدرَۀٍ» (آگاهی و توانایی بر تدبیر، با نام عرش یاد می شود).
- صفات خبری و آیات متشابه
«مراد از آنها صفاتی هستند که ذات پروردگار را به تفصیل توصیف می کنند و صفاتیه قدیم اعم از مشبّهه، مجسّمه، اهل حدیث و اشاعره آنها را از نگاه هستی شناختی برای خدای تعالی ثابت می کردند؛ اگر چه از نظر معنا شناختی بین این گروهها اختلاف نظر هست، برخی مانند مجسمه این صفات را با همان خصوصیات که در مورد انسان به کار می رود برای خدای سبحان اثبات می کنند که خدای حاصل از تصور آنها خدای انسان گونه است، اما برخی در باره چگونگی این اوصاف سکوت می کنند حتی سؤال از چگونگی آنها را بدعت می دانند. بالاتر اینکه ترجمه این کلماتی که در قرآن و روایات به عنوان اوصاف خبری آمده به زبان دیگر جایز نمی دانند به عنوان مثال اگر در قرآن آمده «یَدُاللهِ فَوقَ أیدیهم» فقط باید ایمان آوریم که-ید- برای خدا اثبات شده و نمی توان گفت مراد همان -دست-در زبان فارسی است و حق نداریم آن را تأویل به قدرت نماییم، تنها ایمان آوریم و تأویل آن را به خدا واگذار نماییم».
با توجه به این دیدگاه های بیان شده ما به بررسی آیات متشابه ای که صفاتی را بر اساس ظواهر برخی آیات و روایات به خدا نسبت می دهند پرداخته، تا تأثیر این دیدگاه ها را در تفسیر پیگیری نماییم.
- اثبات صفت نفس
یکی از موارد آیات متشابه در بحث توحید و صفات، بحث نفس داشتن خداوند است که در چند آیه علمای سَلَف برای خداوند بیان می کنند .
مانند قوله تعالی «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ» (خدای بر خودش رحمت نوشته است) و آیه شریفه «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسى» (ای موسی تو را برای خودم برگزیدم) و آیات دیگر مانند مائده،116 و آل عمران، 28.
اما روایت ابن خزیمه در حدیثی که سندش به ابوهریره ختم می شود آورده است که رسول اکرم (صلّى اللّه عليه و آله) فرمود: خدای سبحان می فرماید: «أنا مَعَ عَبدی حینَ یَذکُرُنی فَاِن ذَکَرَنی فی نَفسِهِ ذَکَرتُهُ فی نَفسِی ...» (من با بنده ام هستم هرگاه مرا از درون یاد کند من هم او را در نفسم یاد می کنم).
آیا این اختلاف نظرها بین مفسران قرآنی هم وجود دارد و مفسران آیات الهی را طبق اصول اعتقادیشان تفسیرکرده اند یا نظری به اصول اعتقادی نداشته اند؟
-آیه رحمت: قوله تعالی: «وَ إِذَا جَاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بَِايَاتِنَا فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ کَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنكُمْ سُوءاً بجَِهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌَ».
برای تبیین آیه لازم است به تفسیر روح المعانی مراجعه و با توضیح آن مفسر آشنا شده، و در ادامه نظر علامه طباطبایی بیان و سپس نتیجه گیری گردد.
- صفت نفس از نظر آلوسی
خداوند پیامبر را نهی کرد از طرد کردن و دور نمودن گروهی که بر پیامبر اکرم وارد می شوند، و منظور از – بِآیاتِنا- آیات قرآنی، یا هردلیل و آیه ای را شامل می شود یعنی ایمان می آورند به هر چیزی که واجب است به آن ایمان آوردن به سبب نازل شدن آیه یا دقت در آنها و استدلال به آنها، و در توصیف این اشخاص به ایمان بعد از توصیف کردن خداوند آنان را به آن، تنبیه و اشاره هایی است بر فضیلت علم و عمل، و این ملاک وعده الهی به خاطر ایمان است. همان گونه که دور نکردن پیامبر اکرم آنها را به خاطر استمرار عبادت و بندگی است.
بعضى از راویان از جمله عبد بن حمید از ماهان نقل کرده اند: كه طایفه ای به خدمت پیامبر اکرم آمده، گفتند: ای پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) ما گناهان بزرگ كرديم از آن توبه مىكنيم آیا خداى تعالى توبه ما را قبول می كند؟
پیامبر اکرم (صلّى اللّه عليه و آله) ساکت بود و به سؤال ايشان جوابی نداند و ايشان نااميد از خدمت آن حضرت بازگشتند در همان حال اين آيه نازل شد كه چون مومنان گنهكار كه به یکتایی من و رسالت تو و حقيقت قرآن گرويدهاند بسوى تو آيند برآنان سلام گویى كه بشارت است به سلامتى در دنيا و رحمت در آخرت و بگو که سلام احترام مخصوص بر آنان است که نوشت پروردگار شما بر خود بخشش و بخشايش را يعنى وعده داد به رحمت، وعده ای كه هرگز در آن خلاف نباشد به درستي هر کسی از شما كارى بد از روی جهل و نادانى بكند در حالتى كه جاهل باشد به آثار آن و مجازاتی را كه به وسیله آن ایجاد می شود، نداند، پس بعد از آن عمل توبه كند و اصلاح نماید كار خود را به آنكه تصمیم بگیرد که دیگر آن گناه را مرتکب نشود، پس به درستى كه خدا آمرزنده توبه کنندگان است و نسبت به توبه کنندگان مهربان است و شأن و مقام الهی اینکه خداوند بسیار آمرزنده و دارای رحمت گسترده است. در آیه – ربّکم- اضافه عنوان ربوبیت به ضمیر – کُم- اظهار لطفی است نسبت به آنان و علّت حکم را می فهماند، و شأن خداوند تعالی و فرمانش رسیدن به مغفرت و رحمت است.
-صفت نفس از نظر علّامه طباطبایی
علامه طباطبایی در المیزان در باره آیه «کَتَبَ رَبّکُم علی نفسِهِ الرَّحمة» می فرماید: خداوند رحمت را بر خود واجب کرده و محال است که کاری از کارهای او معنون به عنوان رحمت نباشد. در این آیه امر می کند به اینکه با ایشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام کند و کسی را که از آنان توبه خلل ناپذیر کند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد تا دلهایشان گرم و اضطراب درونیشان تبدیل به آرامش و سکونت شود.
-نکاتی در باره توبه: قوله تعالی: «وَ إِذا جاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ...» استفاده مىشود:
اول: آيه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است، نه كفر و شرك، به دليل اينكه فرموده: «و مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ» يعنى هر كس از شما مؤمنان به آيات خدا، عملى انجام دهد.
دوم: «جهالت» در مقابل «عناد، لجاجت و تعمد» است. زيرا كسى كه صبح و شام خداى خود را مىخواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمىشود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.
سوم: مقيد كردن كلمه «تاب» را به قيد «وَ اَصلَح» براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مىشود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا كسى كه در واقع به سوى خداى سبحان بازگشت نمود و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته، آلوده نمىكند. اين است معناى توبه، نه صرف اينكه بگويد: «اتوب الى اللَّه» و در دل همان آلودهاى باشد كه بوده است. چگونه خداوند چنين توبهاى را قبول مىكند و حال آنكه خود فرموده:
«وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ» (آنچه را كه در دل داريد خواه آشكارش سازيد يا پوشيدهاش داريد، خدا شما را بدان بازخواست خواهدكرد).
چهارم: صفات فعليه خداوند از قبيل «غفور و رحيم» و ... ممكن است در حقيقت مقيد به زمان نشوند، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده، ولی اثر اين رحمت وقتى ظاهر مىشود، كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر مي زند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب، توبه هم نموده و افزون بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.
-حقيقت توبه و آثار و احكامش: «اِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ» كلمه توبه به معناى بازگشت است. در قرآن كريم توبه برای خداى تعالى و بندگان او بکار رفته است، مانند آيه فوق که در آن هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معناى بازگشت خداى تعالى با رحمت به سوی بندگان، و توفيق توبه به آنان؛ و توبه بنده عبارت از پشیمانی از گناه، و توجه و روی آوردن بندگان به عبادت و بندگی خداوند است، بنابراین توبه بنده، به دو توبه خدا محفوف است.
توضيح اينكه: توبه عبد، حسنه است، و حسنه نيازمند به نيرو است، و نيروى انجام حسنه از خدا است، او است كه توفيق مىدهد، يعنى اسباب فراهم مىسازد تا بنده موفق و متمكن از توبه بشود، و بتواند از فرو رفتگى در لجنزار گناه و دورى از خدا بيرون آيد، و بسوى پروردگارش برگردد، آن گاه وقتى اين موفقيت را يافت و به سوى خدا برگشت نيازمند به اين است كه خداى تعالى با يك رجوع ديگرش به رحمت، لطف، عفو و مغفرتش دل او را از آلودگی آن گناه پاك كند.
- توبه بندگان بين دو توبه: دو بازگشت از خداى سبحان دو توبه است، كه توبه عبد در بين آن دو قرار مىگيرد، اينك به دو آيه زير كه اولى توبه اول خدا، و دومی توبه دوم خدا را خاطر نشان مىسازد، توجه بفرمائيد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا» (سپس به سوى ايشان بازگشت تا ايشان بسويش باز گردند).
«فَأُولئِكَ أَتُوبُ عَلَيْهِمْ» (اين توبهكارانند كه من بسويشان بر مىگردم).
و اما اينكه فرمود:
«عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ» لفظ - على- و لفظ- لام- قبل از- الذين- روى هم معناى نفع و ضرر را مىرساند، معنایش اين است که كلمه- على- معناى تسلط، كلمه- لام- معناى ملكيت و استحقاق را مىرساند، و لازمهاش اين است كه معانى مربوط به اين دو طرف به نفع يك طرف و به ضرر طرف ديگر است، مانند- حرب، قتال، نزاع- و امثال اينها و اين دو كلمه مىفهماند كه يكى از دو طرف حرب و قتال و ... غالب شده و ديگرى مغلوب شده است، و آن غالب شدن با معناى ملكيت منطبق است- چون غالب چيزى عايدش شده كه قبلا نداشته- و اين مغلوب شدن با معناى استعلا، منطبق است- چون شخص مغلوب در تحت تسلط غالب قرار مىگيرد، و چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعدهاى است كه خداى تعالى به بندگانش داده، و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفاى به آن وعده را بر خود واجب ساخته، در نتيجه بر خود واجب كرده كه توبه بندگانش را قبول كند، به گونه ای كه غير او چيزى را بر او تكليف و واجب نكرده باشد، حال چه اينكه این غیر را عبارت بدانيم از عقل، بر خدا واجب می داند که توبه، توبه کاران را بپذیرد و یا نفس الامر بدانیم و يا واقع، و يا حق، و يا چيز ديگر، چون ساحت خداى عز و جل منزه و مقدستر از اين است كه محكوم حكم كسى، يا چيزى واقع شود، بلكه به اين معنا است كه خداى تعالى به بندگان خود وعده داده كه توبه توبهكاران را بپذيرد، و او خلف وعده نمىكند، پس معناى عهده دارى قبول توبه توبهكاران و يا بگو وجوب اين عمل بر خدا اين است، و نيز همين معنا در هر واجب ديگرى كه مىگوييم بر خدا واجب است منظور است.
از ظاهر آيه شريفه بر مىآيد كه:
اولاً در مقام بيان مساله، توبه كردن خدا است، و اينكه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنايش برگشت خدا به رحمت خود به سوى بنده است، نه اينكه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد، گو اينكه لازمه توبه خدا، توبه بنده نيز هست، چون وقتى شرايط توبه خداى سبحان تمام باشد، لازمه آن اين است كه شرايط توبه عبد نيز تمام شود.
ثانياً بر مىآيد كه آيه شريفه در مقام بيان توبه به طور عموم است، چه بنده خدا با ايمان آوردنش از كفر و شرك توبه كند، و چه بعد از ايمان آوردنش به وسيله اطاعت از معصيت توبه كند، چون قرآن كريم هر دو قسم برگشت را توبه خوانده، در برگشت به معناى اول مىفرمايد:
«الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ»
(آنان كه عرش و اطرافيان آن را حمل مىكنند پروردگار خود را حمد و تسبيح گفته، به وى ايمان مىآورند، دائما به مراحل كامل ترى از ايمان مىرسند و براى كفارى كه ايمان آوردند طلب مغفرت نموده، عرضه مىدارند پروردگارا رحمت و علمت همه چيز را فرا گرفته پس مردمى كه از كفر توبه كرده ايمان آورده و راه تو را پيروى مىكنند بيامرز).
در مورد برگشت خداى به معناى دوم مىفرمايد: «ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ» و اين آيه شريفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد، كه از شركت در امر جهاد تخلف كرده بودند.
دليل ديگر بر اينكه مراد از توبه در قرآن كريم أعم است از اينكه برگشت از شرك و كفر است، يا برگشت از معصيت، تعميمى است كه در آيه بعدى به چشم مىخورد، چون در آن آيه كه مىفرمايد: «وَ لَيْسَتِ التَّوْبَةُ ...» هم متعرض حال كفار و هم حال مؤمنان شده است ، بنابراين مراد از جمله: «يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ» معنايى است عمومى، و شامل حال كافر و مؤمن می شود.
پس كافر هم در كفر ناشى از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق كسى است كه به جهالتش عمل ناپسند مي كند، يا از اين بابت كه منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنى است، و كفر هم عمل قلب است، و يا از اين بابت كه كفر باعث اعمال بد بدنى مىشود.
پس مراد از جمله «لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ » كافر و فاسق است، البته در صورتى كه كفر و فسق آنان از عناد و طغيان نباشد بلکه از جهالت باشد.
اما كلمه- بجهالة- منظور از اين جهل همان معناى لغوى كلمه است، و جهل در لغت مقابل علم است، چيزى كه هست از آنجايى كه مردم احساس مىكنند كه هر عملى كه از آنان صادر مىشود از روى علم و ارادهشان صادر مىشود، و چون اراده، همواره ناشى از نوعى دوستی و شوق است، چه اينكه فعل به حسب نظر عقلی، فعلى باشد كه بايد در مجتمع صادر شود، و يا فعلى باشد كه از نظر اجتماع نبايستى صادر شود و آنهايى كه در مجتمع عقل مميز دارند اقدام به عمل زشت نمىكنند و عملى كه نزد عاقلان سزاوار نيست انجام نمىدهند، از اين رو اين درك و اعتقاد برايشان حاصل مىشود كه هر كس با انگيزه هواى نفس و دعوت شهوت با غضب مرتكب اين گناهان و اعمال زشت بشود، در حقيقت، واقعيت و حقيقت امر بر او پوشيده مانده، و كوران برخاسته در دلش چشم عقلش را كه مميز بين خوبىها و بدىها است پوشانده، و يا به عبارت مختصر بگو دچار جهلش ساخته، و به همين جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنين كسى را جاهل مىنامند، هر چند كه با نظر دقيق و علمى خود اين درك نوعى علم است، ليكن از آنجايى كه علم گنهكار به زشتى گناه، و علت زشتى و مذموم بودن گناه، خاصيت و اثر علم را ندارد، چون او را از وقوع در قبح و زشتی باز نداشت، بنابراین بودن اين علم را با نبودش يكسان شمردهاند. پس گنهكار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است، آرى مردم حتى يك انسان جوان و كم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد- به خاطر غلبه هوى و هوس جوانى در او، و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل مىخوانند، باز به همين جهت است كه مردم را مىبينى كه مرتكب كارهاى زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پيروى هوا و هوس و عواطف نابجاى خود خجل نباشد جاهل نمىنامند، بلكه او را معاند و مرتكب عمدى ناميده، و يا عنوانى نظير اينها به او مىدهند.
- معصيت جهالت است: جهالت در اعمال زشت تنها در صورتى است كه مرتكب آن دستخوش كوران هوا و شهوت و غضب شده باشد، اما در صورتى كه به انگيزه عناد با حق مرتكب اعمال زشت شده باشد، او را جاهل نمىدانند.
از نشانىهاى اين جهل اين است كه وقتى كورانهاى نامبرده در دل صاحبش فروكش كند، و آتش شهوت يا غضب كه او را وادار به ارتكاب گناه كرده بود خاموش گردد، و يا مانعى پيدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد، و يا در اثر فاصله زمانى زياد از ارتكاب آن سرد شود، و يا گذشت دوران جوانى و ضعيف شدن قواى بدنى و مزاجش او را متوجه اعمال زشتى كه قبلا كرده بسازد، جهالتش زائل گشته عالم مىشود، و نتيجه عالم شدنش اين است كه، از آنچه كرده و يا مىخواسته بكند پشيمان مىشود.
بخلاف فعلى كه از روى عناد و عمد و امثال آن صادر شود، كه چون علت صادر شدنش طغيان هيچ يك از قوا و عواطف و ميلهاى نفسانى نيست، بلكه امرى است كه مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشى از بد ذاتى و خبث طينت و پستى فطرت مىدانند كه معلوم است كه از بين رفتن طغيان قوا و هوا و هوسها هرگز از بين نمىرود، بلكه هنگامی كه صاحبش زنده است اين حالت زشت نيز زنده است و هيچ گاه صاحبش دستخوش ندامت فورى نمىشود، مگر آنكه خدا بخواهد او را هدايت كند.
گاهى مىشود كه معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهى بر حق برداشته، در برابر حق خاضع مىگردد، و به ذلت عبوديت تن در مىدهد، در اين هنگام كه مردم كشف مىكنند كه عناد او ناشى از جهالت بوده، نه پستى فطرت، و خبث ذات، و در حقيقت هر معصيتى كه از آدم سر بزند جهالتى است از انسان، و بنابراين ديگر براى عنوان كلى معاند مصداقى باقى نمىماند، مگر يكى، آن هم كسى است كه تا آخر عمر با داشتن سلامتى و عافيت از عمل زشت خود دست بر ندارد.
-آیه تحذیر
دومین آیه ای که در باره اثبات صفت نفس خداوند مطرح شد: قوله تعالی: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ » (و خدا شما را از عذاب خودش مىترساند).
ابن عباس می گوید: در آیه تهدید بزرگی است که می فهماند باید از سرپرستی کفار بر اهل ایمان دوری کرد به سبب زشتی آن، چون تحذیر و تهدید را به نفس خودش وابسته نموده است. اطلاق نفس بر خدای تعالی یعنی أراده خداوند واقع شدنی است.
«وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» در این قسمت آیه خداوند صفت قدرت را بعد از صفت علم اثبات نموده است، و با این بیان علت تحذیر خداوند تکمیل می گردد، یعنی خداوند می فرماید: خداوند شما را از عذاب خود می ترساند برای اینکه خداوند به علم خودش به تمام علم ها احاطه دارد و قدرت الهی همه مقدورات را شامل می شود.
پس نباید نافرمانی و سرپرستی دشمنان را جرأت پیدا کنید زیرا نافرمانی پنهان یا آشکاری نیست مگر این که خداوند از آن آگاه و بر عذاب آن قدرتمند است و تهدید به عذاب و عقاب به کبریایی و شأن عظمت خداوند و خوار و ذلیل نمودن نافرمانان از دستورات الهی همراه می با شد.
جمله «وَاللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» بیان تحذیر خداوند تعالی از خودش نوعی رحمت گسترده الهی در حق بندگان است زیرا اگر بندگان، خداوند را بشناسند و از نافرمانی خدا دوری کنند خشنودی خداوند را دنبال کرده و از خشم و غضب الهی دوری می کنند و این رستگاری بزرگ است.
-نهی دوستی با کافران: نظر علامه درآیه: «لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» (مؤمنان كافران را اولياى خود نگيرند).كلمه اولياء جمع كلمه- وَلِى- است، كه از ماده ولايت است، و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد، كه خود آنان مالك اموال خويشند، ولى تدبير امر اموالشان به دست سرپرست آنان است.
اين معناى اصلى كلمه ولايت است، در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كردهايم، امتزاج روحى هم ما را مىكشاند به اينكه مطیع آنان شويم، و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم، و آنان مىتوانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است.
كه جمله - مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ- را قيد نهى قرار داده، و مىفرمايد مؤمنان كفار را دوست خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنان دوستى نمىورزند، كه از اين قيد به خوبى فهميده مىشود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و نوع دوست هستى، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى، و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنان هيچ ارتباطى و علاقهاى نداشته باشى، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنان جدا و بريدهاى و اين صحيح نيست، پس بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى.
در آيات كريمه قرآن نهى از دوستى با كفار و يهود و نصاری مكرر آمده ولي موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مىكند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مىكند، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله: - مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ- است، كه جمله- لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ- را تفسير مىكند.
و همچنين آيه شريفه: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ»
كه مشتمل است بر جمله:- بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ- و آيه شريفه:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ» كه دنبالش آيه: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ...» آن را تفسير مىكند.
بنابراين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان (مؤمنان نبايد كافران را اولياى خود بگيرند، و به مؤمنان ديگر اعتنا نكنند) در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده، می فهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى كه بين آن دو هست، به نحو طبیعی همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مىكند، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مىكند، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شؤون حياتى آن دو يكى نخواهد بود، نتيجه اين جدايى هم اين مىشود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است، و اين دو صفت در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است، و وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد، و اين ولايت قوى هم باشد، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته، و به تدريج اصل ايمانش هم تباه مىشود و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد:
«وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ» و سپس اضافه كرد «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد، و در جمله دوم، مورد تقيه را استثنا كرد، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مىكند، و حقيقت ولايت را ندارد. پس معنايش اين است كه اهل ایمان به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، زیرا جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان، پست و بىمايه است، چون جاه و مقام اهل ایمان بلندتر از مكان كفار است.
این بیان از كلمه- دونَ- که دو چيز در معناى آن هست، يكى نزديكى، و ديگرى پستى، فهمیده می شود.
«وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ» منظور از اينكه مىفرمايد: -هر كس چنين كند- اين است كه هر كس كفار را به جاى اهل ایمان دوست بگيرد، چنين و چنان مىشود، و اگر نام عمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد، براى اشاره به اين نكته بوده، كه گوينده آن قدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمىخواهد حتى نام آن را ببرد، همانطور كه خود ما از هر قبيحى، با كنايه تعبير مىكنيم، و باز به همين جهت است كه نفرمود: (و هر كس از مؤمنان چنين كند) چون خواست جایگاه مؤمنان را پاكتر از آن بداند، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد. وكلمه- مِن- در جمله- مِن اللَّه-به معناى ابتدا است، و در مثل چنين مقامى معناى گروهگرايى را افاده مىكند، و به آيه چنين معنا مىدهد (و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد) هم چنان كه در جاى ديگر فرموده «وَ مَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا، فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ» (و كسى كه خدا و رسول و مردم با ايمان را دوست دارد پيروز است، چون تنها حزب خدا پيروز است).
نيز در حكايتى كه از ابراهيم(ع) نقل كرده فرموده: «فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي» (يعنى کسی که پیروی کند مرا، از حزب من است) و به هر حال، پس معناى آيه، اين كه چنين كسى در هيچ حالى و اثرى برقرار در حزب خدا نيست.
-تهديد شديد دوستی با كافران: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ» كلمه- تحذير- که معناى احتراز از امرى ترسآور است، و در آيه كه مىفرمايد: (خدا شما را از خودش بر حذر مىدارد) بر حذر داشتن از عذاب او است، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: «إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ كانَ مَحْذُوراً» و نيز پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را از منافقان و از فتنه كافر بر حذر داشته، مىفرمايد: «وَ احْذَرْهُمْ أَنْ يَفْتِنُوكَ» و در آيه مورد بحث و ادامه دو آيه، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش بر حذر ساخته، و وجه آن تنها اين است كه بفهماند خداى سبحان خودش ترساننده است، و از نافرمانيش بايد دورى كرد.
خلاصه می فهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز ترساننده ای غير خود خدا نيست، تا از آن دوری جويد، يا خود را از خطر او در حصن و قلعهاى متحصن كند.
با بيانى ديگر مىتوان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش بر حذر داشته، و سبب اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤمنان نهى فرموده، بر مىآيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از روش بندگى است، ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان و شركت در توطئههاى آنان براى افساد امر دين است.
كوتاه سخن اينكه دوستى با كفار طغيان و افساد نظام دين است، كه بدترين و خطرناك ترين ضرر را براى دين دارد، حتى ضررش از ضرر كفر كفار و شرك مشركان نيز بيشتر است، زيرا آن كس كه كافر و مشرك است، دشمني اش براى دين آشكار است و به سهولت مىتوان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش بر حذر بود، اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مىكند و در دل دوستدار دشمنان دين است، اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رسوخ داده، چنين كسى و چنين كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مىبرند، خود را به هلاكتى دچار مىسازند كه ديگر اميد حيات و بقايى باقى نمىگذارد، خلاصه بحث اينكه اين قسم دوستى طغيان است و امر طاغى به دست خداى سبحان است.
طغيان طاغى، وى را به كمينگاه خدا مىكشاند، كمينگاهى كه غير خدا در آن نيست، خدا تازيانه عذاب را بر سرش فرود مىآورد، و كسى نيست كه مانع او شود.
پس تهديد به تحذير از خود خدا در جمله (وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ) براى آن است كه دوستى با كفار، از مصاديق طغيان بر خدا، به ابطال دين خدا و افساد شرعيت او است.
دليل برگفتار ما آيه زير است، كه مىفرمايد: «فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَكَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا، فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ، وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِياءَ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ» اين همان آيهاى است كه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند: اين آيه مرا پير كرد، زیرا اين دو آيه ظهور دارند كه اعتماد به كفار ستمگر، طغيان است طغيانى كه دنبالش فرا رسيدن آتش حتمى است، آنهم فرا رسيدنى كه ناصر و دادرسى با آن نيست، و اين همان انتقام الهى است، که نگهدارنده و بازدارندهاى از آن نيست.
پس جمله: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ» دلالت دارد بر اينكه تهديد در آن به عذابى حتمى است، چون از خود خدا تحذير كرده، و تحذير از خود خدا دلالت دارد كه ديگر حايلى بين او و عذاب وجود ندارد و كسى نمىتواند خدا را با اينكه تهديد به عذاب كرده از عذابش جلوگير شود، پس نتيجه قطعى مىدهد كه عذاب نامبرده واقع شدنى است، هم چنان كه دو آيه سوره هود نيز اين مفهوم را مىفهماند.
اينكه فرمود: «وَإِلَى اللَّهِ الْمَصِيرُ» دلالت دارد بر اينكه شما از اين عذاب راه گريزى نداريد، و خدا هم از آن صرف نظر نمىكند، و اين خود تهديد در جمله قبلى را تاكيد مىنمايد.
«و يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ، وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ»
در اينجا دو باره تحذير را ذكر نموده و اين أهميت مطلب را مىرساند و بر كسى پوشيده نيست كه تهديد را به نهايت درجه مىرساند ممكن هم هست تحذير دوم ناظر به عواقب معصيت در آخرت باشد، و تحذير اول ناظر به وبال و آثار سوء دنيايى و يا اعم از دنيايى و آخرتى باشد.
اما اينكه فرمود: «وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» ضمن اينكه از رأفت و مهر خداوند تعالى نسبت به بندگانش حكايت مىكند، و ذكر كلمه-عباد- كه يادآور بندگى و رقيت است و حاكى ديگرى از اين رأفت است، در عين حال دليل ديگرى بر تشديد آن تهديد نيز است براى اينكه امثال اين تعبيرها در مورد تهديد و تحذير مىفهماند كه تهديد كننده و گوينده آن، خيرخواه و دلسوز شنونده است و جز خير و صلاح او را نمىخواهد، در نتيجه برگشت معنا، اين مىشود كه خداى تعالى به خاطر رأفت نسبت به بندگان خودش آنان را قبل از اينكه دچار امثال اين نافرماني ها شوند، و به وبال آن گرفتار آيند، وبالى كه حتمى و غير قابل تخلف است يعنى نه شفاعتى دفعش مىكند و نه هيچ دافعى ديگر، هشدار مىدهد.
-انتساب به نفس
سومین آیه بر ای اثبات نفس قوله تعالی: «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسى» یادآوری سخن خداوند در آیه «وَاَنَا اخْتَرَْتُك» است، و زمینه سازی برای فرستادن حضرت موسی و برادرش هارون بسوی فرعون، در حالی که به همراه برادرش است، بعد از یادآوری نعمت های گذشته که برای اطمینان آن حضرت بیان فرموده است.
اصطناع از باب افتعال به معنای صَنیعَه، و آن احسان و نیکی کردن به او است. از قفال نقل شده که، فلانی را اصطناع کرد یعنی آن قدر به وی احسان کرد که وی را به او نسبت می دهند و می گویند این یعنی این نمک پرورده او است.
معنای – لِنفسی- از ابن عباس روایت شد یعنی (لِوَحیی و رسالتی) یعنی برای وحی و رسالتم. زجاج گفته كه معنا آن است كه ترا اختيار كردم براى اقامة حجت خود و تو را ميان خود و ميان بندگان خود قرار دادم، تا آنكه تو در تبليغ رسالت و در بین مردم و استدلال برآنان قائم مقام من باشى به گونه ای كه گويا من آنان را مخاطب مي سازم و بر آنان برهان مي آورم و در كشّاف آورده كه اين تمثيل حال موسى است به حال كسى كه بعضى ملوك او را به جهت شایستگی و قابليت به جوامع فضایل و خصايص افعال به خودش اختصاص دهد و او را مقرب درگاه خود گرداند كه هيچكس اقرب از او در منزلت و مكانت نباشد و این استعاره خوبی است، و مطابق کلام خداوند است.
معنای اصطناع موسی این است که خدای تعالی او را برای خودش اختصاص داده «حاصل معنا اینکه تو را از خواصم قرار دادم و به رسالتم اختیار کردم».
علامه طباطبایی در باره آیه شریفه می فرماید: «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي» كلمه – اِصطِناع- بر وزن افتعال از- صَنَع- و به معناى احسان است، وقتى گفته مىشود- صَنَعَ فُلانا- معنايش اين است كه به او احسان نمود، و چون گفته شود (اِصطَنَعَ فُلانا) معنايش اين است كه احسان خود را در باره فلانى تحقق داد و تثبيت كرد.
در نتیجه معناى اصطناع موسى به اين است كه خداى تعالى او را براى خود اختصاص داد، اما بنابر معناى اول، از نظر سياق مناسبتر آن است كه بگوييم – اصطناع- متضمن معناى اخلاص است، و معناى آن، اين است كه من تو را خالص براى خودم قرار دادم، و همه نعمتهايى كه در اختيار تو است همه اينها از من و احسان من است، و در آن غير من كسى شركت ندارد، پس تو خالص براى منى، آن وقت مضمون آيه مورد بحث با آيه«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً» (بياد آر در كتاب، موسى را كه مخلصى بود) روشن مىشود.
از اينجا معلوم مىشود اينكه بعضى گفتهاند: «مراد از اصطناع، اختيار است، و معناى اختيار خدا موسى را براى خود اين است كه او را حجت ميان خود و بندگان خود قرار داده است، به طورى كه كلام حضرت موسی و دعوتش كلام و دعوت حق تعالی باشد، و نيز مراد از كلمه – لِنَفسى- براى وحى و رسالت من است، و نيز گفتار ديگران كه گفتهاند: يعنى- براى محبتم- هيچ يك درست نيست».
اولاً: بدون دليل مقيد كردن است.
ثانیاً: اصطناع و احسان نمودن خدا موسى را براى خود، يكى از منتهاى مذكور است، بلكه از بزرگترين نعمتهاى او بوده است و ممكن هم هست جمله «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي» عطف تفسيرى بر جمله «جِئْتَ عَلى قَدَرٍ» باشد و اينكه فخر رازى بر اين معنا اعتراض كرده كه وسط واقع شدن نداء ميان آن و منتهاى مذكور- با اينكه اصطناع هم در سلك آن منتها باشد- سازگارى ندارد و به همين جهت بهتر است آن را زمينه چينى براى فرستادن او و برادرش نزد فرعون دانست، اعتراضش وارد نيست، براى اينكه حكمت وسط واقع شدن ندا منحصر در آنچه او گفته نيست، شايد وجه ديگر آن، احترام بيشتر موسى (ع) و لطف به وى و نزديك كردنش به موقف انس باشد، تا زمينه فراهم شود براى لطف مجدد، از متكلم مع الغير به متكلم وحده، يعنى جمله - وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي-
قوله تعالی: «اِذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآياتِي وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِي» در اين جمله امر سابق تجديد مىشود و در آن خطاب تنها متوجه موسى (ع) شده بود و مىفرمود: «اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى» ولى در اين جمله برادرش را هم به وى ملحق كرده، چون خود موسى از قبل درخواست كرده بود كه برادرش را در كار او شركت دهد، به همين جهت در خطاب دوم او را هم مخاطب نمود «أَ لَمْ تَرَ إِلىَ الَّذِينَ بَدَّلُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَ أَحَلُّواْ قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ» و «جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ الْقَرَارُ» دستورشان داد تا با آيات او نزد فرعون روند و در آن موقع داراى بيش از دو آيت نبود، و از همين كه فرمود با آيات من، خود وعده جميلى است كه به زودى در موقع لزوم با آيتهاى ديگرى تاييدش خواهد كرد.
(وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِي) كلمه- تَنِيا- از- ونى- به معناى فتور و سستى است و مناسبتر به سياق سابق اين است كه مراد از- ذكر- دعوت به ايمان به خداى تعالى، به تنهايى باشد، نه ذكر به معناى توجه به قلب يا زبان كه بعضى گفتهاند.
-نیکو ترین آداب دعوت: «اذْهَبا إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى»
مراد از اينكه فرمود: «فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً» اين است كه در گفتگوى با فرعون از تندى و خشونت خوددارى كنند، كه همين خويشتن دارى از تندى، واجبترين آداب دعوت است. بيان اينكه اظهار اميد دركلام خدا در مانند جمله (لعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى) قائم به مقام محاوره است، نه به خداى تعالى كه عالم به همه حوادث است كه پيش خواهد آمد. پس برگشت معنا به اين مىشود كه شايد او ايمان بياورد و يا نزديك به ايمان آوردن شود و حداقل بعضى از خواستههاى شما را اجابت كند.
-ایمان در هنگام غرق شدن: بعضى از كسانى كه معتقدند ايمان فرعون در حين غرق شدن قبول است، به كلمه-لعل- در آيه مذكور بر مدعاى خود استدلال كردهاند، به اين بيان كه اميد و آرزو از ناحيه خداى تعالى واقع شدن آن واجب است، هم چنان كه به ابن عباس و قدماى مفسرين هم نسبت دادهاند كه هر چه را خدا در بارهاش اميدوار شود آن خواهد شد، پس از آيه بر مىآيد كه يكى از دو امر تذكر و خشيت واقع شد كه هر يك واقع شود نجات را به دنبال دارد، (پس فرعون كه به حكايت قرآن، در حين غرق شدن ايمان آورد اهل نجات است).
اما اين حرف مردود و ممنوع است، زیرا كلمه- عسى و لعل- در كلام خداى تعالى بر همان معنايى دلالت مىكند كه در كلام غير خدا دلالت مىكند، و آن معنا عبارت است از اميدوارى، چيزى كه هست اميد در غير خدا قائم به شخص جاهل است، ولى در خداى تعالى قائم به او نيست، چون او منزه از جهل است بلكه قائم به مقام است، يعنى كسى كه در چنين مقامى قرار گيرد و جوانب كلام را زير نظر داشته باشد، مىفهمد كه جا دارد چنين و چنان شود، به خلاف اميدوارى در غير خدا كه هم ممكن است قائم به نفس اميدوار باشد و هم قائم به مقام تخاطب و گفت و شنود.
-فایده فرستادن موسی به سوی فرعون: اما اگر مراد از- سِرّ ارسال رسول- با علم به ايمان نياوردن فرعون پرسش از فائده اين كار باشد چون خداى تعالى كار لغو نمىكند؟ در جواب مىگوييم دعوت به دين حق هرگز و در هيچ موردى لغو نيست، براى اينكه در مردمى كه آن را مىپذيرند اثر گذاشته و ايشان را در سعادت تكميل مىكند و در مردمى كه آن را نمىپذيرند نيز اثر گذاشته ايشان را در شقاوتشان تكميل مىكند، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْءآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً» (ما از قرآن چيزهايى نازل مىكنيم كه براى مؤمنان شفاء و رحمت است، و ظالمان را جز بر خسارتشان نمىافزايد).
آرى اگر تكميل در طرف شقاوت لغو گردد، ديگر آزمايش در آن ناحيه معنايى نخواهد داشت، و حجت در آن تمام نمىشود، و عذر منقطع نمىگردد و اگر در يك طرف حجت تمام نشود، در طرف ديگر نيز تمام نمىگردد، و اين خود روشن است (زيرا سعادت در جايى تحقق مىيابد كه شقاوت هم امكان داشته باشد).
-اثبات صفت وجه
یکی از صفاتی که برخی متکلمان مانند سلفیه، مشبهه و مجسمه بر اساس ظواهر آیات و روایات برای خداوند اثبات می کنند وجه است.
آیات: «و َیَبقَی وَجهُ رَبِّکَ ذُو الجَلالِ وَ الإکرام» و «کُلُّ شَیءٍ هالکٌ إلّا وَجهَهُ» (هر چیزی جز پروردگار نابود می شود) ؛ «فَاَینَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ» (به هر سو رو آورید خداوند آنجا هست) و روایات از جمله «یَنظُرُ إلی وَجهِهِ أهلُ الجَنَّه» (اهل بهشت به وجه الهی نگاه می کنند). آنان وجه را یکی از صفات خدا می دانند.
آیا آلوسی، مفسر قرآن چنین برداشتی را از آیات متشابه فوق در تفسیرش، روح المعانی لحاظ می کند.
قوله تعالی «وَ لا تَدعُ مَعَ اللهِ إلهاً ءَاخَرَ لا إِلهَ إلاَّ هُو، کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجهَه ، لَهُ الحُکمُ وَ إِلیهِ تُرجَعُونَ» (و با خدا معبود ديگرى مخوان كه جز او معبودى نيست همه چيز هلاك پذير است مگر ذات پاك او، حكم خاص اوست و به سوى او بر مىگرديد).
وجه یعنی ذات خدا: آلوسی می گوید: «لَا اِلَهَ اِلَّا هُو» هیچ موجودی و معبودی نیست مگر او و هر موجودی معدوم است مگر وجه او یعنی ذات خدای سبحان عزّ و جلّ.
بیان مطلب اینکه وجود در غیر خدای سبحان، ذاتی نیست بلکه وابسته و مرتبط و مستند به ذات واجب تعالی است در هر لحظه و زمان، عدم را می پذیرد و در معرض عدم است، پس وجود غیرخدای متعال مانند عدم و نیستی است و این بیان را بسیاری از مفسران و حکماء اختیار نموده اند. در این کلام الهی تشبیه ادبی است وجه یعنی ذات الهی که در این صورت مجاز مرسل می باشد و آن مجاز شایع است و این صفت وجه از صفات الهی به خاطر شرافت و رفعت نسبت به دیگر صفات مختص شد.
آلوسی در روح المعانی می گوید: سَلَف صفت- وجه-را برای خداوند متعال ثابت می دانند و در کیفیت و چگونگی آن سکوت می کنند و آن را تأویل نمی کنند بعد از آنکه خدای عزّ و جلّ را منزه از اعضاء می دانند، او صاحب هر حکمی در حق مخلوقات است، در هنگامه قیامت برای پاداش و برپایی عدالت به سوی او باز گردانده می شوند.
وجه یعنی صفات کریمه: در آیه «وَ لا تَدعُ مَعَ اللهِ إلهاً ءَاخَرَ لا إِلهَ إلاَّ هُو، کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجهَه ، لَهُ الحُکمُ وَ إِلیهِ تُرجَعُونَ»
علّامه طباطبایی می فرماید: کلمه اخلاص «لَا اِلَهَ اِلَّا اللهُ» در مقام تعلیل جمله «لا تَدعُ مَعَ اللهِ اِلَهاً ءَاخَر» است یعنی (با خدا، خدای دیگر مخوان که غیر از او هیچ معبودی نیست) و «کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجهَه» کلمه – شَئ- از نظر مصداق با کلمه «موجود» مساوی است، در نتیجه بر تمامی موجودات حتی بر خدای تعالی اطلاق می شود، هم چنان که در آیه «قُلْ أَيُّ شَيْءٍ اَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ» (بگو شهادت چه چيز بزرگتر است؟بعد خودت پاسخ بده كه شهادت خدا بزرگتر است) - شئ- بر خدا اطلاق شده و کلمه هلاک به معنای بطلان و معدوم شدن است.
وجه: هر چیزی در عرف عام به معنای آن ناحیه ای است که با غیر روبرو می شود و ارتباطی با آن دارد، هم چنان که وجه هر جسمی سطح بیرون آن است، و وجه انسانی نیم پیشین سر و صورت او است یعنی آن طرفی که با آن طرف، با مردم روبرو می گردد.
وجه خدا چیزی است که با آن برای خلقتش نمودار است که خلقتش هم با آن متوجه درگاه او می شوند و این همان صفات کریمه او از حیات و علم و قدرت و سمع و بصر است. نیز هر صفتی از صفات فعل مانند صفت خلقت، رزق، احیاء، اماته، مغفرت و رحمت و نیز آیات دلالت کننده بر خدا، بدان جهت که آیت است، وجه خدای هستند.
بنابراین هر موجودی که تصور شود فی نفسه هالک و باطل است و حقیقتی جز آنچه که از ناحیه خدای تعالی به آن افاضه شود، ندارد و آنچه که منسوب به خدای تعالی نیست از حقیقت، به طور کلی خالی است.
پس از حقیقت، آن مقداری در دست ما و نزد ما است که خدا به فضل خود افاضه اش کرده است و آن افاضه آیات اوست، که بر صفات کریمه او از رحمت، رزق، فضل، احسان و صفات دیگرش دلالت می کند. پس حقیقتی که در واقع ثابت است و هرگز هلاکت و بطلان ندارد عبارت است از صفات کریمه خدا و آیات دلالت کننده بر صفاتش، که همه آنها با ثبوت ذات مقدسش ثابتند.
این در صورتی است كه مراد از كلمه- هالك- در آيه شريفه هالك فعلى باشد كه در اين صورت حاصل تعليل كلمه اخلاص به عبارت«كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» اين مىشود كه هيچ معبود به حق، جز خدا نيست، براى اينكه معبود وقتى معبود به حق است، كه خودش حقيقتى داشته باشد، و مشتمل بر واقعيتى غير هالك باشد، حقيقت و واقعيتى كه بطلان در او راه نيابد، و نيز تدبيرى در عالم داشته باشد، آن هم تدبيرى حقيقى و واقعى نه موهوم و خيالى، و وقتى معبود عبارت از چنين موجودى باشد، غير از خداى تعالى هيچ معبودى نخواهد بود، چون غير از او هر چه باشد، فى نفسه هالك و باطل است، مگر آن چيز كه وجه خدا و منسوب به اوست، پس در عالم هستى غير از خداى سبحان هيچ معبودى نيست.
بتپرستان هر چند كه وجود بت را هم منسوب به خداوند مىدانند، و معترفند كه وجود آن از ناحيه خدا و وجه اوست، مگر اينكه آنها را مستقل در تدبير دانسته و تدبير آنها را منسوب به خدا و احكام آنها را احكام خدا نمىدانستند، و به همين جهت آنها را عبادت مىکردند،
و خدا را عبادت نمی کردند و حال آنكه هيچ موجودى در هيچ اثرى مستقل نيست، پس در عالم هستى هيچ موجودى به غير از خداى سبحان شایسته پرستش نيست.
بررسی اقوال در معنای وجه
الف- اگر مراد از «وجه» صفات کریمه باشد که هر چیزی به زودی جاخالی کرده و به درگاه خدا می رود، مگر صفات کریمه خدا که سرچشمه فیض وجود بوده و بدون وقفه و بی نهایت مشغول افاضه فیض هستند و معبود هم باید این چنین باشد و بطلان در ذات او، و انقطاع در صفات فیاضه او راه نداشته باشد و غیر از خدا، هیچ معبودی این طور نیست، پس هیچ معبودی جز خدا نیست.
ب- اگر مراد از «وجه» ذات مقدس باشد، حاصل معنا اینکه: هر موجودی فنا در پی دارد و با رجوع به سوی خدا هلاک می شود مگر ذات حق و ثابت او که بطلان و هلاکت در او راه ندارد، و معبود هم باید کسی باشد که فنا در او راه نداشته باشد و غیر از خدا کسی به این صفت نیست پس جز او هم معبودی نیست.
ج-اگر مراد از کلمه «وجه» جهتی باشد که منسوب به خداست و آن ناحیه ای است که خدا از آن ناحیه منظور می شود و با آن به سویش توجه می کنند مانند جمله «یُریدُونَ وَجهَه» و جمله «إِلاَّ ابتغاءَ وَجهِ رَبِّهِ الاَعلی»
بنابراین منظور از وجه هر چیزی خواهد بود که تنها منسوب به خداست آن گاه اگر کلام را به ظاهر عمومی اش باقی بگذاریم این معنا با معنای اول منطبق می شود، در این صورت مصادیق آن، اسماء، صفات، انبیاء، خلفاء و دین خواهد بود.
د- اگر تنها مراد از «وجه» را دین قرار دهیم با توجه به بعضی روایات در این صورت مراد از هلاکت فساد و بدون اثر شدن است، در این صورت معنای آیه می شود: به غیر دین توحید به هیچ دین دیگری متدین مشو، برای اینکه تمامی دین ها باطل و بی اثر است مگر دین خدا.
وجه یعنی ذات خدا و مَجاز بودن استعمال آن برای خدا
قوله تعالی «وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَْلَالِ وَ الْاكْرَام» دومین آیه متشابه در بحث اثبات وجه برای خدا، آیه فوق است.
آلوسی در روح المعانی، بیان می کند: «و یَبقَی وجهُ رَبِّکَ» ای ذاته عزّ و جلّ، مراد خود خدای سبحان است و در حقیقت استعمال وجه برای انسان است، و استعمال وجه برای ذات خداوند مجاز مرسل است مانند بکار بردن دست، و اراده کردن شخص انسان که مجاز شایع است.
آلوسی در اینجا قول یکی از مفسران را بیان می کند و می گوید: اصل- وجه-جهت است و به کار بردن آن برای ذات خداوند از باب کنایه است و تفسیر وجه به ذات بنابر اعتقاد قائلان به تأویل است، و بیان مقصود از وجه در مانند این آیات خلاف اعتقاد سَلَف است.
مطابقت وجه با صفات کریمه
علامه طباطبایی می فرماید: «وَ یَبقَی وَجهُ رَ بِّکَ» وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن، از آنجایی که خدای تعالی منزه است از جسم داشتن و داشتن حجم و سطح، این کلمه در مورد خدای تعالی عبارت می شود از نمود خدا و نمود خدا همان صفات کریمه اوست که بین او و خلقتش واسطه اند و برکات و فیض او به وسیله آن صفات بر خلقتش نازل می شود و خلایق آفرینش و تدبیر می شوند و آن صفات عبارتند از: علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، مغفرت و رزق و امثال اینها.
-جلال یعنی اعتلا و اظهار رفعت: «ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ» در معناى كلمه- جلال- چيزى از معناى اعتلا و اظهار رفعت خوابيده، البته رفعت و اعتلاى معنوى در نتيجه جلالت با صفاتى كه در آن بويى از دفع و منع هست سر و كار و تناسب دارد، مانند صفت علو، تعالى، عظمت، كبرياء، تكبر، احاطه، عزت، و غلبه.
-اکرام یعنی بهاء و حسن: خوب وقتى همه اين معانى در كلمه- جلال- خوابيده، بايد ديد براى كلمه- اكرام- چه باقى مىماند؟ براى اين كلمه از ميان صفات، آن صفاتى باقى مىماند كه بويى از بهاء و حسن مىدهد، بهاء و حُسنى كه ديگران را واله و مجذوب مىكند، مانند صفات، علم، قدرت، حيات، رحمت، جود، جمال، حسن، و از اين قبيل صفات كه مجموع آنها را صفات جمال مىگويند، هم چنان كه دسته اول را صفات جلال مىنامند، و اسماى خدايى را به اين دو قسمت تقسيم نموده، هر يك از آنها كه بويى از اعتلا و رفعت دارد صفت جلال، و هر يك كه بويى از حسن و جاذبيت دارد صفات جمال مىنامند.
بنابراين كلمه (ذُو الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ) نامى از اسماى حسناى خدا است، كه به مفهوم خود تمامى اسماى جلال و اسماى جمال خدا را در بر مىگيرد، که مسماى به اين نام در حقيقت ذات مقدسه خدايى است، هم چنان كه در آخر همين سوره خود خداى تعالى را به اين اسم ناميده و فرموده: «تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ» ولي در آيه مورد بحث نام وجه خدا ذکر شده، به دو دلیل از وصفیت افتاده است:
الف: وجه صفت واقع نشده، بلكه مدح و ثناى رَبّ قرار گرفته، و تقديرش« و يبقى وجه ربك هو ذو الجلال و الاكرام» (و تنها وجه پروردگارت كه او داراى جلال و اكرام است باقى مىماند) است.
ب: يا اينكه مراد از وجه صفت كريمه و اسم مقدس خداى تعالى است،
و معناى آيه شريفه چنين مىشود: (و پروردگارت با همه جلال و اكرامش باقى مىماند، بدون اينكه فناى موجودات اثرى در خود او و يا دگرگونى در جلال و اكرام او بگذارد).
بنابر اينكه مراد از وجه خدا هر چيزى است كه ديگران رو به آن دارند كه مصداقش عبارت از تمامى چيزهايى است كه به خدا منسوبند، و مورد نظر هر خداجويى واقع مىگردد، مانند انبيا، اولياى خدا، دين او، ثواب، قرب او و ساير چيزهايى كه از اين قبيل باشند معناى آيه چنين مىشود: (همه زمينيان فانى مىگردند، و بعد از فناى دنيا آنچه نزد او است و از ناحيه او است، از قبيل انواع جزا و ثواب و قرب به او باقى مىماند).
همچنان كه در جاى ديگر فرموده: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ»
وجه یعنی جهت خدا:
قوله تعالی: « وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَاَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيم»
آلوسی می گوید: مشرق مکانی که خورشید از آنجا طلوع می کند و مغرب مکانی که در آنجا خورشید غروب می کند و مشرق و مغرب کنایه از مالکیت و فرمانروایی همه زمین است، و به هر طرف توجه و رو کنید آن جهت، جهت قبله است، و آنجا جهت خدای سبحان است که به آن فرمان داده شده اید، پس بنابراین هر مکانی، سمت و جهت خداست و مکان، اختصاص به مسجد ندارد.
-مشرق و مغرب ملک خدا و وجه جهت خدا: «وَ لِلَّهِ المَْشْرِقُ وَ المَْغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيم»
علامه می فرماید: مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت ديگر از آنجا كه در حقيقت ملك خداست و ملك حقيقى هم تبدل و انتقال نمىپذيرد، و از آنجا كه ملك خدا بر ذات هر چيزى قرار مىگيرد، خودش و آثارش را شامل مي شود، بنابراین خداى سبحان قائم بر تمامى جهات و محيط به آن است، در نتيجه كسى كه به يكى از اين جهات متوجه شود، بسوى خداى تعالى متوجه شده است.
(مشرق و مغرب براى خدا است، پس به هر طرف رو بگردانى آنجا مورد توجه خداست بدرستى كه خدا محيط به همه چيز و داناى به هر قصدى است). ذكر مشرق و مغرب در آيه براى مثال و نمونه است يعنى همه جهات براى خدا و در احاطه علم و قدرت و سلطنت اوست،
زيرا پس از اثبات كرويت زمين و حركت وضعى آن هر نقطه از نقاط آن مشرق و مغرب است و تنها دو نقطه جنوب و شمال حقيقى از آن مستثنى است و از اين جهت در آيات ديگر نيز اين تعبير شده مانند (وَ رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ) و لام- للَّه- يعنى همه جهات و نقاط ملك خداست و هيچ مكانى از تحت علم و قدرت و احاطه او بيرون نيست.
بنابراين خداوند جسم نيست كه در مكانى و جهتى دون ساير جهات باشد بلكه به همه جهات و به جميع عوالم احاطه دارد.
امّا توجّه به كعبه در حال نماز و مانند آن براى اين نیست كه خداوند در طرف كعبه باشد بلكه براى احترام كعبه است كه بيت اللَّه الحرام و قبله مسلمان است.
همچنين توجه به بالا و بلند كردن دست به طرف بالا در حال دعا براى اين است كه نزول بركات از طرف بالاست و از اين جهت در بسيارى موارد قبله شرط نيست مانند نماز در حال حركت سواره يا پياده و ذكر و دعا و تلاوت قرآن در غير نماز و امثال اينها كه استقبال در آن مستحبّ است يا شرط نيست.
-نیت خالص در توجه به خدا: مراد از جمله «فَاَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» اين است كه به هر طرف توجه كنيد توجه به خداست و از اين استفاده مي شود كه در توجه به خدا قصد و نيت و خلوص لازم است نه جهت و طرف مگر در مواردى که جهت و توجه به طرف مخصوص شرط شده باشد.
شنوایی و بينایی از نگاه علامه
«سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلىَ الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِى بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ ءَايَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير»
(پاك و منزه است خدايى كه در مبارك شبى بنده خود (پیامبر اکرم) را از مسجد حرام (مكه معظمه) به مسجد اقصايى كه پيرامونش را (به قدوم خاصان خود) مبارك ساخت، سير داد تا آيات خود را به او بنماياند كه همانا خداوند شنوا و بيناست).
جمله- لِنُرِيَهُ مِنْ ءَاياتِنا- نتيجه اين سير دادن را بيان مىكند و آن اينكه پارهاى از آيات و نشانههاى خود را به وى نشان دهد، پس فرمود:- إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ-بيان علت سير دادن او به منظور نشان دادن آيات است، يعنى خدا چون شنوا به سخنان بندگان و بيناى به افعال آنان است و تقاضاى حال رسول خود را ديد چنين اكرامى را به ایشان لطفكرد، بنابراین او را براى نشان دادن پارهاى از آيات و نشانههايش شبانه سير داد.
اَسمَعُ وَ أَرَی کنایه از مراقبت و نصرت
«قَالَ لَا تخََافَا إِنَّنىِ مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَ أَرَى» آلوسی می گوید: آیه علت برای سبب نهی و آرامش بخشیدن به آنان است، و مقصود از همراهی خداوند سبحان کنایه از مراقبت و یاری نمودن است، و این بیان را با جمله (أسمَعُ وَ أرَی) تاکید کرد یعنی (آنچه بین شما و فرعون اتفاق می افتد از سخن یا عملی) که حاکی از دفع ضرر یا کسب منفعت لازم است، پس انجام می دهم.
اظهار نگرانى موسى و هارون از عذاب فرعون: «قالَ لا تَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى» يعنى(از فرط و طغيان فرعون نترسيد كه من با شما حاضرم) و آنچه بگويد مىشنوم و آنچه عمل كند مىبينم و شما را يارى مىكنم و تنها نمىگذارم، و در حقيقت اين آيه تأمينى است كه وعده نصرت به آنان مىدهد، پس اينكه فرمود: - لا تخافا- تامين است و اينكه فرمود: - إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَ أَرى- تعليل آن تامين است به اينكه با حضور و ديدن و شنيدن من ديگر جايى براى ترس شما نيست، و اين خود دليل بر اين است كه جمله مذكور كنايه است از مراقبت و نصرت، و گر نه صرف حاضر بودن و ديدن و شنيدن، و صرف آگاهى داشتن به آنچه كه رخ مىدهد باعث نترسيدن موسى و هارون نمىشود، چون خداى تعالى همه چيز را مىبيند و مىشنود و از هر چيزى آگاهى دارد.
اعین کنایه از مراقبت کامل
قوله تعالی: «تَجرِى بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِمَن كاَنَ كُفِرَ»
آلوسی در روح المعانی می نویسد: تعبير- بِأعیُنِنا- كنايه لطيفى است از توجه مخصوص و مراقبت كامل از چيزى يعنى جريان كشتى نوح (عليه السلام) در عين اينكه نعمتی بر قومش بود،که خداوند به آنان عنایت کرده بود و باعث نجات سرنشينان گردید، كيفر كسانى هم بود كه كفر ورزيدند، عقوبتی بود عليه كفار و به نفع كسى كه نبوتش انكار شده بود، و آن نوح بود كه قومش به دعوتش كفر ورزيدند و هر پیامبری را خداوند با نعمت هایی بر قومش می فرستد.
اعین یعنی مراقبت و محافظت
علامه می فرماید: «تَجْرِي بِأَعْيُنِنا جَزاءً لِمَنْ كانَ كُفِرَ» يعنى كشتى مذكور زير نظر ما بر روى آبى كه محيط بر زمين شده بود مىچرخيد، و خلاصه ما مراقب و حافظ آن بوديم.
«جَزاءً لِمَنْ كانَ كُفِرَ» يعنى جريان كشتى مذكور در عين اينكه باعث نجات سرنشينان بود، كيفر كسانى هم بود كه كفر ورزيدند، جزايى بود عليه كفار و به نفع كسى كه نبوتش انكار شده بود، و آن نوح بود كه قومش به دعوتش كفر ورزيد. بنابراين، آيه شريفه در معناى آيه «وَ نَجَّيْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ ... إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» (ما نوح و اهل او را از اندوهى عظيم نجات داديم ... و ما اين چنين نيكوكاران را جزا مىدهيم)سوره صافات، آيه 76- 80 مىباشد.
فهرست منابع
قرآن کریم.
آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1405 ق.
ابن عربی، محی الدین محمد، تفسیر ابن عربی، بیروت، دار احیاء تراث العربی، 1422 ق .
ابن فارس، احمد، معجم مقایس اللغة، تحقیق عبدالسلام، محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1410 ق.
ابن کثیر، اسماعیل، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار المعرفة، 1415 ق.
ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط، بیروت، دارالفکر، 1412 ق.
احسانی فر، محمد، اسباب اختلاف الحدیث، قم، دارالحدیث، 1428 ق، 1386.
اله بداشتی، علی، توحید و صفات الهی، قم، دانشگاه قم، 1390.
بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، 1381ش.
جوادی، عبدالله، تفسیر تسنیم، قم، اسراء، 1378.
جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح اللغة، دو جلدی، بیروت، دارالمعرفة، 1428 ق.
حائری قزوینی، مهدی، ترجمه الاتقان فی علوم القرآن، تهران، امیرکبیر، 1360.
حجتی،سیدمحمدباقر،اسباب نزول،تهران،دفترنشرفرهنگ اسلامی،1377.
حکیم، محمد باقر، علوم قرآن، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1417 ق.
خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، تهران، اسوه، 1414 ق.
دشتی،محمد،ترجمه نهج البلاغه،قم،پاسدار اسلام،چاپ چهارم،1380.
ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار الاحیاءالتراث العربی 1396ق.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، قم، نشر کتاب، 1404 ق.
زحیلی، وهبة بن مصطفی، اصول دین الفقه الاسلامی، سوریة، دارالفکر، 1406 ق.
..............،...............................،.تفسیر الوسیط، دمشق، دارالفکر، 1422 ق.
زمخشری، محمود، الکشاف، عن حقایق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی 1407 ق.
سبحانی، جعفر، منشور عقاید امامیه، قم- مؤسسه امام صادق – ع- 1391.
سعیدی روشن، محمدباقر، تحلیل زبان قرآن، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، 1383.
سیوطی، جلال الدین، الدرا المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، 1404 ق.
سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق مصطفی دیبا البغا، بیروت، 1416 ق.
شهرستانی، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم بن احمد(547-548ق) الملل والنحل، تحقیق محمدسیدگیلانی، بیروت: دارالمعرفه،بی تا
--------،------- ،الملل و النحل،تحقیق امیر علی مهنا، بیروت ،دارالمعرفه ،1421ق.
صافی، لطف الله، الهیات در نهج البلاغه، قم، جامعه المدرسین، 1372ش.
صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی ،تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها،1384ش.
صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1419 ق.
صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا (ع)، تهران، منشورات جهان،[بی تا ].
..........،......................، علل الشرایع، تحقیق حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1408 ق.
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، منشورات جماعة المدرسین، 1417، ق.
...............،........................، قرآن در اسلام، تهران، دار الکتاب الاسلامیه، 1370ش.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372ش.
طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1420 ق.
..........،.............................، تاریخ طبری، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1409 ق.
طوسی، محمدبن‌الحسن، عدّة الاصول، تحقیق محمد مهدی نجفی، [بی‌جا] مؤسسه آل‌البیت (ع) 1403ق.
طنحاوی، سید محمد، التفسیر الوسیط للقرآن الکریم، [بی جا] - [بی تا].
عیاشی، محمد بن مسعود بن عیاشی، التفسیر [بی جا]المکتبه العلمیة الاسلامیه [بی تا].
غزالی، ابوحامد، المستصفی، بیروت، دارالفکر، [بی تا].
فیروز آبادی، محمد بن یعقوب، قاموس المحیط، بیروت، مؤسسه الرسالة، [بی تا].
فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر الصافی، تهران، انتشارات صدر، 1415ق .
قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، قم، ناصر خسرو، 1364ش.
قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران، المکتبة العلمیة للاسلامیة، 1363ش.
کاشانی، ملا فتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمدحسن علمی،1336ش.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1391 ق.
کوشا، محمد علی، فروغ توحید، قم، حلم، 1385ش.
مؤدب، سید رضا، مبانی تفسیر قرآن کریم، قم، دانشگاه قم، 1386ش.
...............،...................، روش تفسیری قرآن، قم، دانشگاه قم، 1386ش.
معرفت، محمد هادی، علوم قرآنی، قم، مؤسسه فرهنگی تمهید،1383 ش.
.............،......................،ترجمه تفسیر و مفسران، قم، انتشارات تمهید، 1390.
..............،....................، التمهید، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415 ق.
...............،....................، نقدشبهات پیرامون قرآن کریم ، مترجمان، حسن حکیم باشی و دیگران، قم، چاپ امیران،1388 ش.
موسوی خمینی، سید روح الله، آداب الصلاة، قم، مؤسسه نشر آثار امام، 1380ش.
موسوی همدانی، سید محمدباقر، ترجمه تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین، 1374ش.
غزنوی، علی، «نقل و تحلیل اسباب نزول درتفسیرآلوسی»، علوم قرآن و حدیث، پژوهش های قرآنی، ش 2، تابستان 1374، ص 205 تا 226.